Tutti gli autori dei testi tradotti pubblicati in questo blog sono stati informati e hanno consentito alla  traduzione e alla pubblicazione.

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Khaled Khalifa a Milano presenta Non ci sono coltelli nelle cucine di questa città

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chi segue questo blog ricorderà che sono stata critica almeno un paio di volte in occasione di presentazioni alla presenza di autori e autrici arabe/i a motivo del modo in cui quanto dicevano veniva tradotto.  Una di queste volte è stata in occasione della presentazione di Elogio dell’odio di Khaled Khalifa. Il post mi è costato, ma non rinnego nulla di quello che ho scritto.

 

 

 

 

 

 

Questa volta Khalifa è venuto a Milano per presentare la traduzione di Non ci sono coltelli nelle cucine di questa città, edito da Bompiani e tradotto da Maria Avino.

Chi non c’era si è perso qualcosa: naturalmente l’autore, ma soprattutto, per quello che a me qui interessa la traduzione di Fouad Rouheia. L’incontro è stato condotto da un gironalista e scrittore, Wlodek Goldkorn, che ha letto il libro, cosa non scontata, e da esso è partito per intavolare un dialogo con l’autore. L’interprete ha tradotto non bene, benissimo. Intanto traduceva quello che l’autore diceva senza aggiunte personali, che non è poco, soprattutto perché in tal modo non si toglie spazio a chi è invitato, e soprattutto ne ho apprezzato la scelta dei vocaboli in italiano a seconda del contesto. Il tutto in un ottimo italiano.

E niente. Solo per dire che se si vuole si può e va a tutto vantaggio dell’autore e della letteratura araba in generale. E ovviamente l’interprete è stato pagato, molto giustamente.

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Una nuova collana di traduzioni dall’arabo

Sono molto contenta di presentare i primi titoli della nuova collana Barzakh di traduzioni dall’arabo di Jouvence.
Partiamo dalla narrativa. I primi due titoli sono Bisturi, di Kamel Rihai, tradotto da Francesco Leggio e Viaggio contro il tempo, di Emily Nasrallah, tradotto da Nadia Rocchetti (in uscita ad aprile).

 

 

 

 

 

 

 

 

In Bisturi  il pretesto per la narrazione a più voci è la presenza di uno sconosciuto che si aggira per la città con appunto un bisturi con il quale sfregia le donne. Il romanzo, maturato fra il 2001 e il 2006, è un riflesso letterario del mondo al quale si è ribellata la popolazione soprattutto giovanile tunisina nella primavera araba del 2011. Prendendo spunto da un fatto di cronaca, mette in luce il mondo notturno e sotterraneo di una Tunisi del margine, che si muove nel centro nevralgico della città: avenue Bourguiba, la cui conformazione ad asse separa la laguna di Tunisi dalla vecchia città araba, con una torre-orologio ultramoderna che ha rimpiazzato la statua equestre del vecchio fondatore della Tunisia moderna (Habib Bourguiba) dalla parte del mare e, all’altro estremo, la statua di Ibn Khaldun che fa da cerniera con la città antica. Quasi tutto si svolge esattamente a metà strada fra i due monumenti, dove sorge il caffè La rotonde, luogo di ritrovo della Tunisi reietta e alternativa. Con naturalezza il testo passa attraverso molteplici stili e registri: la poesia moderna del paratesto, lo stile pseudo giornalistico burocratico del capitolo introduttivo, il tono intimo della memoria personale di un ambiente rurale immerso nell’animismo e nella miseria, lo stile surrealmente medievale la lingua violenta della devianza. Il tutto reso in un italiano graffiante da Francesco Leggio, un ottimo traduttore dall’arabo e fine conoscitore della Tunisia. È il primo romanzo dell’autore tradotto in italiano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Viaggio contro il tempo tratta invece di un tema assai attuale, quello della migrazione. Il romanzo – anche in questo caso prima traduzione  in lingua italiana di un romanzo dell’autrice – si snoda attraverso un’equilibrata combinazione di momenti d’azione lineare, inserti retrospettivi e monologhi interiori e, a livello di contenuti, rappresenta un passaggio cruciale entro la produzione dell’autrice. Nasrallah osserva la migrazione da svariate prospettive ed esamina i devastanti effetti della guerra civile su due figure prototipiche, l’abitante di un villaggio rurale e l’emigrante. Inoltre, riflette sui valori e sulle pratiche associati al sentimento d’appartenenza, esplorando la dimensione più umanista del concetto di nazionalismo. In tal senso, la condivisione della sofferenza si trasforma in impegno attivo e assunzione di responsabilità individuale nei confronti dell’intera nazione. Tale discorso risulta estremamente pregnante nei confronti della società libanese contemporanea, che continua a leggere le pagine più oscure della propria storia attraverso le comode lenti dell’amnesia collettiva e che fatica a scalfire le logiche di un rigido e miope confessionalismo. Nadia Rocchetti, grazie alla sua profonda conoscenza dell’arabo e del Libano, rende la lettura in lingua italiana un piacere.

 

 

 

 

 

 

 

 

Veniamo alla poesia. È da poco uscito Undici pianeti di Mahmud Darwish nella bella traduzione di Silvia Moresi, che si conferma con questo testo particolarmente versata nel tradurre poesia.

Il tema dell’esilio è da sempre centrale nell’opera di Mahmùd Darwìsh; in questa raccolta raccolta il tema si amplifica a comprendere tutti gli esili e, di conseguenza, tutte le situazioni in cui vi è sfruttamento dell’umanità. Non casualmente, infatti, Undici pianeti, secondo le parole stesse dell’autore, fa riferimento a due cambiamenti storici nella storia dell’umanità: la cacciata definitiva degli Arabi da Al-àndalus e la scoperta dell’America, entrambi avvenuti nel 1492. Due esili – quello degli Arabi dalla Spagna e quello degli Indiani d’America scacciati dalle loro terre – distanti spazialmente ma che, uniti dalla coincidenza temporale, sono simili anche perché entrambi i popoli parleranno da quel momento per sempre di esilio e troveranno nella parola la meterializzazione di una lontananza e di una nostalgia dalla propria terra che perdura sino a oggi. Undici pianeti resta così uno degli ultimi poemi epici dell’età contemporanea: un’epica, tuttavia, incompiuta, poiché non prodotta a posteriori per ricordare una storia ormai conclusa. In questo caso si tratta di un poema epico in divenire, nel quale è il poeta stesso a essere un esilio, in senso fisico e metaforico, a incarnare quest’epica permanente che non trova la sua conclusione.

Sono particolarmente soddisfatta del fatto che la nuova collana abbia anche una linea di traduzioni poetiche, un atto coraggioso da parte dell’editore.

In cantiere altri titoli molto interessanti.

 

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Gli arabi e la tratta degli schiavi africani

Per ragioni di diversa natura,[1] pur se in letteratura diversi sono gli studi che trattano del ruolo della schiavitù in nel mondo arabo musulmano,[2] la tratta degli schiavi in terra d’islām e il ruolo svolto dagli arabi nel commercio degli schiavi neri sono stati a tutt’oggi poco studiati.[3] Anche le pochissime indagini sull’argomento fanno riferimento più che a fonti e dati storici a testi di carattere letterario, alla fiorente letteratura odopoietica del periodo che va dall’VIII all’XII secolo e alla letteratura di a‘ğā’ib, del meraviglioso, che, per sua stessa definizione, poco si presta a essere considerata fonte attendibile. Solo per il periodo più recente, ma sempre con una certa difficoltà, possono basarsi su prove documentali di un certo peso.[4] Per desumere notizie sulla tratta degli schiavi neri nel mondo arabo musulmano, dunque, dobbiamo rivolgerci a fonti esterne, documenti non facenti direttamente riferimento a questo traffico, ma che ne testimoniano l’esistenza: manuali rivolti agli acquirenti, manuali di ḥisba e codici di diritto musulmano.

Possiamo collocare nel tempo la tratta araba tra il VII secolo – è del 651 la firma del trattato di baqt fra il wā d’Egitto ‘Amr ibn al-‘Āṣ e i re della Nubia – e il 1841, anno in cui il sultano ottomano Maḥmūd inviò a Muḥammad ‘Alī un firmān nel quale veniva proibita la tratta dei neri a scopo di evirazione. In questo periodo, nel corso del tempo, e soprattutto in epoca medievale, vennero redatte alcune guide del perfetto acquirente di schiavi, manuali simili a quelli degli uomini d’affari italiani di Firenze e Venezia, che venivano fatti circolare per meglio istruire i compratori sulla qualità delle merci. Questi ultimi, infatti, non avevano interesse per le redazioni di viaggio sopracitate, spesso frutto della sola fantasia degli autori e dell’immagine del mondo che la cultura araba si era creata, ma erano maggiormente desiderosi di conoscere come non incorrere, a esempio, in un incauto acquisto. Questo tipo di testi, utilizzati come vere e proprie guide, combinava anche un aspetto pseudo letterario nell’evocare paesi stranieri e nel descrivere le diverse caratteristiche fisiche degli schiavi, catalogate secondo la zona di provenienza. Per poter offrire tutte le garanzie di serietà richieste a una pubblicazione di tal fatta, la redazione di questi libelli era affidata a uomini di scienza già noti per il loro impegno in una determinata disciplina. La guida senz’altro più nota è quella redatta da Ibn Buṭlān, originario di Baġdād e noto in occidente essenzialmente per i suoi studi medici, autore del Taqwīm aṣ-ṣiḥḥa (Tacuinum sanitatis).[5] Il testo di cui andiamo dicendo, dal titolo Risāla fi širā’ al-raqīq wa taqlīb al-‘abīd (Trattato generale sull’esame e l’acquisto degli schiavi), [6] è una vera e propria fonte di notizie per comprendere come gli Arabi considerassero i neri. Già il titolo del testo di Ibn Buṭlān ci permette di operare una prima distinzione: egli, infatti, stabilisce una differenza fra il raqīq e il ‘abīd. La traduzione citata del titolo in italiano non rende conto delle scelte lessicali dell’autore. Oltre a evidenti motivazioni estetiche, legate all’uso della prosa rimata in voga nel periodo in cui Ibn Buṭlān scrive, l’XI secolo, la scelta dei termini non è certamente casuale. Raqīq,[7] infatti, ha a che fare con il candore, la trasparenza, la tenerezza e in genere la debolezza; secondo Abū al-‘Abbās la radice viene utilizzata per indicare lo schiavo in quanto questi soggetto e sottomesso al padrone[8] e denota in genere schiavi di preferenza bianchi e utilizzati per il servizio domestico, mentre ‘abd è il termine in generale dedicato agli schiavi neri[9] anche nella variante ma‘būd.[10] Nel trattato viene consigliata a chi acquista un’opportuna suddivisione del lavoro per gli schiavi di sesso maschile e femminile, nonché un’ “utilizzo ottimale” a seconda della provenienza etnica: per la sorveglianza delle persone e delle proprietà Ibn Buṭlān raccomanda indiani e nubiani; come operai, servi ed eunuchi, gli zanğ, i neri, i tratti pertinenti dei quali si riferiscono a un contesto geografico che non supera le rive dell’Oceano Indiano, dell’Abissinia e del Sudan occidentale. Come soldati, i migliori schiavi sono ritenuti turchi e slavi. Il testo di Ibn Buṭlān è utile anche per comprendere il posto che, nell’immaginario arabo musulmano, occupano i neri. A proposito delle donne zanğ, l’autore afferma a esempio:

“I loro difetti sono molti e quanto più nere sono tanto più sono brutte di faccia e hanno i denti appuntiti. Servono poco, e possono nuocere e sono dominate dalla loro irascibilità e distruttività… La danza e il ritmo sono istintivi e innati in loro. Poiché si esprimono in modo sgraziato, compensano con il canto e le danze. Hanno i denti più bianchi di ogni altro, perché secernono molta saliva, e secernono molta saliva perché digerisono male. Possono sopportare dure fatiche, ma non si può ricavarne alcun piacere per il loro puzzo e la ruvidità della pelle.”[11]

Una seconda fonte privilegiata per desumere informazioni sono i manuli di isba, ovverosia tutto ciò che aveva a che fare con il muḥāsib, il funzionario che controllava il regolare svolgimento delle operazioni nei mercati. Tali manuali, come a esempio quello di as-Sakati di Malaga,[12] del XII secolo, ci raccontano delle truffe perpetrate al mercato per ingannare i compratori, sulle quali il muḥāsib doveva vegliare, e dei metodi per prevenirle. Un altro tipo di documenti, che riveste assai più interesse per noi, sono i capitoli relativi al trattamento degli schiavi presenti nelle più importanti raccolte di diritto musulmano.[13] La preoccupazione principale, in tali manuali, è quella di regolare il mercato della tratta, fissare i prezzi, sanzionare le truffe, punire le eventuali fughe di schiavi, anticipare l’eredità e valutare l’affrancamento. A tale riguardo le sezioni che trattano della schiavitù sono quelle riguardanti le persone fisiche, nella disamina della struttura dell’istituto sciaraitico della schiavitù, che analizzano le cause della schiavitù, la posizione giuridica dello schiavo, i modi di estinzione di tale condizione. Utili per reperire informazini sono anche le i capitoli che trattano dell’istituzione della prigione: lo schiavo può essere imprigionato nell’intento di conservare i beni di terzi.[14] V’è da dire che l’argomento della schiavitù viene trattato in tutti i codici, essendo lo stato della schiavitù stessa considerato in opposizione a quella di essere umano libero, urr. Dal punto di vista del diritto, infatti, lo schiavo è considerato una persona ma, essendo sottoposto al padrone, non viene ritenuto pienamente responsabile, ed è quindi al contempo una cosa. Per quanto riguarda il diritto pubblico quindi, egli non ha piena capacità giuridica, condizione necessaria per il godimento della quale è la condizione di uomo libero, e non può quindi assumere cariche pubbliche, come quella di imām (guida della preghiera) o di qāḍī, giudice. Per quanto attiene il diritto privato, invece, gli effetti della schavitù sono mitigati da limitazioni alla sua costituzione, dai diritti legali dello schiavo, dal fatto che l’affrancamento viene sia favorito che raccomandato, secondo una delle cinque categorie in cui si dividono le azioni proprie del diritto musulmano.[15]

Spesso si sostiene che l’Islām abbia favorito l’affrancamento dello schiavo; in realtà i numerosi riferimenti al Corano – la schiavitù viene citata in 25 versetti distribuiti su 17 sūra[16]pur se in genere a favore di colui che è privo della libertà, lasciano l’affrancamento – tendenzialmente dello schiavo maschio[17] – esclusivamente all’iniziativa personale del padrone. Dunque, anche se con esempi eccellenti, come quello dello schiavo Bilāl affrancato dal Profeta Muḥammad,[18] se l’Islām non incoraggia la schiavitù, nemmeno la proibisce e questo è funzionale alla struttura della società arabo musulmana. Poiché l’Islām, infatti, non concepisce il concetto di casta né di aristocrazia, la schiavitù era necessaria e funzionale a marcare una differenza di classe. Ed ecco perché gli schiavi venivano soprattutto utilizzati in ambito domestico, a differenza della tratta atlantica, anche se con alcune differenze per quanto riguarda gli schiavi neri.[19] Quanto andiamo dicendo è confermato dall’aumento delle richieste di schiavi da parte delle classi superiori arabo berbere e di mercanti benestanti con il crescere del benessere nel mondo arabo in seguito alle conquiste.[20] Ultimo strumento utile per desumere indicazioni è la lingua araba. È certo, infatti, che, se qualcosa esite in una certa cultura, la lingua in cui questa si esprime sviluppa un linguaggio appropriato atto a descriverla. Possiamo allora far riferimento all’arabo, sempre ricca fonte di informazioni, per trarre qualche utile notizia e iniziare un nostro viaggio nel mondo della tratta. Dalla lingua e dalle fonti sopracitate sono partita per ricorstruire l’ipotetico percorso di una carovana.[21]

Scegliamo dunque una delle cinque[22] vie principali attraverso le quali si svolgeva la tratta dei neri, e partiamo dall’isola di Zanzibar, fino a oltre la metà dell’Ottocento sede privilegiata per lo smistamento degli schiavi neri della costa orientale dell’Africa e porto dal quale partivano le navi verso i mercati del Nord del contienente, dell’India e della Cina. Del resto, una delle etimologie proposte per il termine zanğ, nero, suggerisce proprio una contrazione della parola Zanzibār, nome dell’isola in arabo.[23] Sulla nave che ci conduce verso Socotra, viaggia con noi il sulṭān al-ġazwa, il capo negriero – come attesta il nome padrone assoluto di uomini e cose per il periodo della “caccia” – che in terra d’Africa ha raccolto la sua merce: uomini, donne e giovani.[24] Per poterli catturare ha dovuto piegarsi a regole perfettamente definitie che implicavano accordi costanti tra il potere, i notabili e i mercanti. Il capo di una razzia, in effetti, doveva innanzitutto ottenere la ṣalāiyya, ossia l’autorizzazione del capo locale a razziare in un territorio circoscritto secondo quanto dettato dal baqt, trattato firmato nel 651 e in vigore per oltre 600 anni tra i governatori dell’Egitto e i re della Nubia.[25] Questi definiva rigidamente il territorio di caccia e in qualche modo prendeva sotto la sua protezione i cacciatori e i negrieri. Forniva una scorta armata e proibiva ad altri di cacciare schiavi nello stesso territorio. Giunti a Socotra la carovana si suddivide: una parte si dirigerà a Zabīd, in Yemen, l’altra risalirà la costa occidentale della penisola Arabica per dirigersi al grande mercato di schiavi del Cairo. Zabīd, nella piana di Tihama, non lontano da Tà’iz, l’antica Regina Sabea, si impone sin dai tempi medievali come tappa obbligata e per il commercio degli schiavi e per la presenza di una nota accademia di scienze religiose.[26] A Zabīd gli schiavi vengono presentati dal ğallāb al mercato,[27] costituito da una serie di costruzioni con un patio sul quale vengono esposti gli schiavi in vendita. Il ğallāb, che altri non è che il negriero, il mercante che decanterà la merce – egli è colui che, come attesta l’etimologia del vocabolo,[28] ha la capacità di affascinare con la parola il compratore – enumererà le qualità dei suoi schiavi, così come enumererebbe quelle di ogni altra sil‘a, merce o bene, termine proprio del diritto musulmano nell’indicare lo schiavo, ma anche le merci e gli strumenti di lavoro.[29] Da notare che il termine viene utilizzato anche per colui che vende animali da lavoro, buoi per l’esattezza, ed è specificamente utilizzato per chi commercia in schiavi neri, mentre il mercante di schiavi bianchi viene chiamato con un termine di origine turca, yasirji. Una volta convinto dal ğallāb, il compratore acquisterà a suon di mitqāl d’oro la merce che ha scelto. In seguito, una parte degli schiavi verrà ulteriormente smistata per essere traferita ai mercati dell’India. Di questo percorso troviamo traccia, a esempio, nel termine habachi, dall’arabo per abissino, a indicare lo schiavo nero e ghulam, lo schiavo soldato, in lingua hindi. Torniamo a Socotra e seguiamo ora il carico diretto al Cairo. Qui, sin dal VII secolo, ogni anno venivano inviati dalla Nubia dai 360 ai 400 schiavi, che venivano ripartiti tra il Tesoro pubblico, il governatore del Cairo, il suo assistente ad Asswan, il magistrato della città e i dodici notabili.[30] Ed è al Cairo, vero e proprio cervello del sistema schiavitù, che si svolge un grande mercato, un ma‘raḍ, in un cortile chiuso, dove gli schiavi, nella stragrande maggioranza neri, venivano assiepati. Il cuore della tratta era collocato nel cuore della città, nel hān Manẓūr, proprio accanto al più noto hān ḫalīl, a noi noto come Cancalli, dove era possibile trovare ogni genere di mercanzia. Il hān era suddiviso in due parti, una dedicata agli schiavi bianchi e l’altra a quelli neri, tra le quali correva la via dei mamlūk, i posseduti, altro termine utilizzato in Egitto per indicare gli schiavi. [31] Le donne, quelle giovani e belle, ğārīya,[32] venivano vendute in case private collocate in quartieri dedicati come Dawlat ‘Ābad, il quartiere degli schiavi che si dedicavano a musica e poesia e dove le trattative potevano svolgersi in tutta tranquillità. Su tutti vegliava la Maẓlahat ar-raqīq bi-wakalat al-giallabīn, ovverosia l’Ufficio degli schiavi presso la corporazione dei negrieri, che aveva il compito di supervisionare la “moralità” del commercio, sorvegliare le transazioni economiche e gli ingenti introiti a esso collegati.[33] Una volta conclusa la trattativa gli schiavi e le schiave venivano portati a palazzo dove vigeva una rigida gerarchia, determinata dalla diversa provenienza e cultura degli schiavi e anche dal ruolo a essi affidato. Qui troveremo, a esempio, il Ğulām, giovane schiavo avvenente, la colta ğārīya e la nera waẓīfa,[34]. Allo schiavo nero, soprattutto originario del Sudan e della Nubia, veniva in genere riservato anche il ruolo di eunuco; questi, chiamato in arabo, con un eufemismo, maslū, “riparato, restaurato”, maṣnū‘, “manipolato”, o, più esplicitamente, muḫṣī, “evirato”, veniva utilizzato, oltre che come guardia del arīm e del diwān, anche come custode dei luoghi santi. Ogni gruppo di schiavi aveva un proprio capo; così il qa’iḍ al-wasfān, capo degli schiavi neri, sorvegliava che i suoi sottoposti non tentassero la fuga e, nel caso, li cercava per renderli al loro padrone o per indurlo a venderli, nel caso lo schiavo avesse di che lamentarsi…

La schiavitù nel mondo arabo ha sempre fatto parte della struttura sociale senza che alcuno pensasse di intraprendere una battaglia per la sua abolizione, se non in tempi molto recenti. Il noto Faḫr as-sūdān ‘alà al-bīḍān (Lode dei neri in rapporto ai bianchi) di Ğāḥiẓ[35] non può essere preso a esempio, poiché l’autore, per la difesa della sua tesi, peraltro inserita in un preciso canone letterario, gioca sulla nozione di nero, accostando agli africani genti infinitamente meglio considerate dalla tradizione come gli hindu e i cinesi. Al nero si accenna, per tutto il testo, in modo superficiale e la dimostrazione dell’eccellenza nera spesso evita di parlare proprio delle popolazioni nere o presunte tali cioè a dire zanğ, genti del Sudan e di Abissinia. La schiavitù nel mondo arabo, dunque, aspetta ancora uno studio serio. “Per tentarlo” ci ricorda Sī Maḥmūd, “non bisognerebbe avere pregiudizi né di destra né di sinistra, fare la storia naturale e quella sociale. Bisognerebbe, lo sento, essere guariti dal pregiudizio delle razze superiori e dalle superstizioni delle razze inferiori”. Sī Maḥmūd, al secolo Isabelle Eberhardt, scrive queste parole negli anni Venti, in occasione del suo soggiorno presso la zawiyya di Qnadsa, in Algeria, centro di smistamento degli schiavi provenienti da Mali e Niger.[36] Oggi, nella stessa località, i discendenti di quegli schiavi attendono ancora che si scriva la loro storia.[37]

 

[1] Principalmente le motivazioni che hanno portato alla mancanza di documenti storici in relazione alla tratta nel mondo arabo-musulmano possono essere identificate con l’estrema antichità della pratica, che in Africa risale al tempo degli antichi egizi, il fatto che gli schiavi fossero nella stragrande maggioranza donne utilizzate come domestiche o concubine, lo statuto differente dello schiavo in terra d’Islām, la cui esistenza era strettamente regolata nei suoi rapporti con il padrone. Si veda a tal proposito, M. Gordon, Slavery in the Arab World, New Amsterdam, New York 1989, p. 56 e segg. Si veda anche comunque R. Brunschwig, “‘Abd” in Encyclopedia of Islam, edizione cd-rom, Brill, Leiden 2001 e segg. Per il rapporto schiavo padrone si faccia riferimento a P. G. Forand, “The Relation of the Slave and the Client to the Master or Patron in Medieval Islam, in International Journal of Middle East Studies, Vol. 2, No. 1 (Jan. 1971), pp. 59-66.
[2] Si veda a esempio G. M. La Rue,The Capture of a Slave Caravan: The Incident at Asyut (Egypt) in 1880”, in African Economic History, No. 30. (2002), pp. 81-106; L. O. Sanneh, “Slavery, Islam and the Jakhanke People of West Africa”, in Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 46, No. 1. (1976), pp. 80-97; J. R. Willis, “Islamic Africa: Reflections on the Servile Estate, in Studia Islamica, No. 52, (1980), pp. 183-197. Come si può notare dai titoli, vengono trattati gli aspetti più disparati ma non la tratta in relazione al mondo arabo.
[3] Oltre all’orami classico testo di M. Gordon si vedano il recente M. Chebel, L’esclavage en terre d’islam, Fayard, Paris 2007 e J. Heers, Les négriers en terre d’Islam, Perrin, Paris 2003 che, pur presentandosi come testi scientifici, si basano, per la maggior parte, su fonti di seconda mano. Recentemente, tuttavia, il fenomeno è stato ed è oggetto di interesse da parte di studiosi arabi, come a esempio in Marocco, storicamente uno dei pesi che ha usufruito di più del sistema schiavista. Sul Marocco è possibile consultare M. Abitbol, “Le Maroc et le commerce transsaharien du XVIIe au début du XXe siècle” in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, XXX, 1980, pp. 5-19; ‘A. Ibn Malīḥ, Al-riqq fī bilād al-maġrib wa al-andalus, Arab Diffusion, Bayrūt 2004. Un testo interessante è anche M. Diakho, L’esclavage en Islam: entre les traditions arabes et les principes de l’Islam, AlBouraq, Paris 2004.
[4] Si veda T. Lewicki, “External Arabic Sources for the History of Africa to the South of the Sahara” in T. O. Ranger, Emerging Themes of African History, Proceedings of the International Congress of African Historians, Nairobi 1968, pp. 14-21.
[5] Su Ibn Buṭlān si veda J. Schacht, “Ibn Buṭlān” in Encyclopedia of Islam, op. cit.
[6] Ibn Buṭlān, “Risāla fi širā’ al-raqīq wa taqlīb al-‘abīd”, edizione a cura di ‘A. Ḥarūn, in Nawādir al-maḫṭūṭāt, IV-6, 1954, pp. 333-389. Un’edizione italiana è il Trattato generale sull’esame e l’acquisto degli schiavi, a cura di A. Ghersetti, Abramo editore, Catanzaro 2001.
[7] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab, Dār iḥyā’ at-tirāṯ al-‘arabī, edizione a cura di ‘A. Šayrī, Bayrūt 1988, vol. 5, pp. 288-289.
[8] E. W. Lane, An Arabic-English Lexicon, 8 voll., Librairie du Liban, Beirut 1968 , vol. III, radice rqq. Secondo Ṭabarī il raqīq, essendo utilizzato come domestico, non è destinato a essere rivenduto.
[9] Ibi, vol. V, voce ‘bd. Resta da discutere cosa intendessero con tale aggettivo gli arabi.
[10] M. Chebel, op. cit., pp. 33-35.
[11] Ibn Buṭlān, op. cit., pp. 374-375.
[12] G. S. Colin-E. Lévi Provençal, Un manuel hispanique de Hisba. Traité d’Abu ‘Abd Allah Muhammad B. Abi Muhammad As-Sakati de Malaga sur la surveillance des corporations et la répression des fraudes en Espagne musulmane, E. Leroux, Paris 1931. H. Yanagihashi, “The Judicial Functions of the Sultan in Civil Cases According to the Malikis up to the Sixth/Twelfth Century” in Islamic Law and Society, Vol. 3, No. 1 (1996), pp. 41-74.
[13] Si veda, a esempio, Bousquet G. H., a cura di, “La Mudawwana” in Révue algérienne, tunisienne et marocaine de législation et de Jurisprudence, 1959 e, dello stesso, autore, “La Mudawwana Index” in Arabica, XVII, 2, giugno 1979, pp. 113-150. Cfr. anche J. Schacht, Introduzione al diritto musulmano, Franco Angeli, Torino 1995, diversi luoghi nel testo e in particolare pp. 135-139; Khalīl ibn Iṣḥāq, Abregé de la loi musulmane selon le rite de l’imâm Mâlek. 1. Le rituel, Traduction G. H. Bousquet, Publications de I’Institut d’Etudes Orientales de la Faculté des Lettres d’Alger, Alger 1956.
[14] Nejmeddine Hentati, “La prison en occident musulman médiéval”, in Arabica, Tome LIV, Fascicule 2, Avril 2007, pp. 149-188. In arabo si cfr. Ṣaḥnūn ibn Sa‘īd, Al-mudawwanat al-kubrà, Dār al-našr, Al-qāhira 2002, 11 voll. + 1 vol. di indice.
[15] Cfr. F. Castro, “Diritto musulmano” in Digesto, UTET, Torino 1990, pp. 1-66 e idem, Corso elementare di diritto musulmano, Ca’ Foscarina, Venezia 1978, pp. 6-13.
[16] Alcuni riferimenti al Corano sono IV, 92; XVI, 71, 73, 75; XXIV, 33; XXX, 27-28; XC, 8-13.
[17] Si veda A. A. Sikainga, “Shari’a Courts and the Manumission of Female Slaves in the Sudan, 1898-1939”, in The International Journal of African Historical Studies, Vol. 28, No. 1. (1995), pp. 1-24; in relazione alle schiave domestiche un’utile lettura è E. A. McDougall,A Sense of Self: The Life of Fatma Barka” in Canadian Journal of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines, Vol. 32, No. 2, (1998), pp. 285-315.
[18] L’importanza di Bilāl in relazione alla tratta africana resta da indagare (dal punto di vista degli studi di islamistica). Egli, infatti, è il personaggio di riferimento di una ṭarīqa legata all’islām popolare, quella degli Gnawi che di Bilāl si ritengono discendenti spirituali. Su Bilāl si veda W. ‘Arafat, “Bilāl” in Encyclopedia of Islam, op. cit. Sugli Gnawi cfr. J. Guardi, La medicina sufi, Xenia, Milano 1997, pp. 119-126; V. Pâques, La religion des esclaves, Moretti & Vitali, Bergamo 1991.
[19] Facciamo riferimento all’utilizzo degli Zanğ nella desalinizzazione del terreno circostante Baġdād nell’VIII secolo e a quello di schiavi neri nelle piantagioni di cotone in Egitto sotto il governatorato di Muḥammad ‘Alī. Cfr. G. Baer, “Slavery in Nineteenth Century Egypt” in Journal of African Studies, vol. 8, n. 3. 1967, pp. 417-441.
[20] M. Chebel, op. cit.
[21] Per l’utilizzo dei termini ho fatto riferimento oltre a W. Lane, op. cit. e a Ibn Manẓūr, op. cit.,  all’uso che ne viene fatto in letteratura. Cfr. inoltre B. Lewis, Razza e colore nell’Islam, Longanesi & C., Milano 1975 e A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Géographie arabe et répresentation du monde, Mouton, La Hague 1975.
[22] La prima via risaliva lungo la costa africana da Zanzibar fino a Gibuti per andare ad alimentare i mercati di Egitto e Mesopotamia. A volte, una parte degli schiavi veniva spedita verso ‘Ammān, la Palestina, la Siria e, da lì, l’Anatolia. Il secondo percorso sfruttava l’entroterra libico, in particolare Ciad e Fezzan e alimentava i porti della costa mediterranea. La terza via si appoggiava sulla riserva dell’Africa centrale, essenzialmente il bacino del Sudan occidentale, del Mali e del Niger. Una quarta via collegava la Turchia ottomana ai paesi fornitori di schiavi bianchi. Da ultimo esisteva una via esclusivamente marittima, sulla costa mediterranea.
[23] Cfr. W. Lane, op. cit.
[24] J. Heers, op. cit., pp. 34-45.
[25] J. Spaulding, “Medieval Christian Nubia and the Islamic world: A Reconsideration of the Baqt Treaty” in The Journal of African Historical Studies, vol. 28, 3, 1995, pp. 577-594. A contrastare l’idea dell’autore che il trattato baqt fosse per l’epoca un buon sistema per mantenere rapporti pacifici, e critico soprattutto in relazione alla parte che concerne l’invio di schiavi, è A. A. James, “The Sudan distorted” in African Affairs, 90, 1991, pp. 299-304. Si veda anche Gordon, op. cit., p. 108.
[26] A. G. B. Fisher.- H. J.Fisher, Slavery and Muslim Society in Africa, C. Hurst & Co., London 1970, pp. 51-53.
[27] La descrizione che segue fa riferimento all’illustrazione riportata nel folio 105 del manoscritto delle Maqāmāt di al-Ḥarīrī conservato presso la Biblithèque nationale de France, Ms. Arabe 5847.
[28] Cfr. W. Lane, op. cit.
[29] Si veda F. Castro, “Diritto musulmano”, op. cit.
[30] J. Spaulding, “Medieval Christian Nubia and the Islamic world: A Reconsideration of the Baqt Treaty” in The Journal of African Historical Studies, vol. 28, 3, 1995, pp. 577-594. A contrastare l’idea dell’autore che il trattato baqt fosse per l’epoca un buon sistema per mantenere rapporti pacifici, e critico soprattutto in relazione alla parte che concerne l’invio di schiavi è A. A. James, “The Sudan distorted” in African Affairs, 90, 1991, pp. 299-304. Si veda anche Gordon, op. cit., p. 108.
[31] J. Heers, op. cit., p. 147.
[32] Ibn Manẓūr, op. cit., vol. 6, p. 264.
[33] M. Chebel, op. cit.
[34] Ibn Manẓūr, op. cit., vol. 15, p. 316.
[35] Al-Ğāḥiẓ, “Al-risāla al-rābi‘a. Kitāb faḫr al-sūdān ‘alà al-bīḍān” in Al-rasā’il, edizione on-line alwaraq.
[36] Sul ruolo dell’Algeria nella tratta degli schiavi si consulti S. Rang-F. Denis, Fondation de la régence d’Alger. Histoire des Barberousse, tome I et II, Editions Bouslama, Tunis 1983, Réimpression de J. Ange Editeur 1837.
[37] La presente considerazione è frutto del mio soggiorno presso la zawiyya di Qnadsa e nella regione di Béchar svoltosi nel giugno 2007.

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Il cibo come chiave di lettura

Le grandi civiltà hanno codificato la loro gastronomia una volta giunte al massimo grado del loro sviluppo e in questo senso essa può essere letta come uno specchio dell’evoluzione intellettuale di un popolo, pur tenendo sempre presente di quale gastronomia stiamo parlando e dell’alimentazione e dei riti culinari di quale classe sociale stiamo parlando, soprattutto quando trattiamo di cultura araba, per la quale abbiamo poche testimonianze sull’alimentazione degli strati popolari, perlomeno fino a tempi abbastanza recenti.[1] Per questo motivo, il fatto cioè di essere stata codificata in un particolare momento, la gastronomia può divenire “griglia di lettura di una società”, come afferma Roland Barthes.[2] Studiando l’alimentazione, allora, si comprendono meglio anche l’economia, la religione, la medicina e la tecnologia di una società. In altre parole, la pratica culinaria può essere letta come un palinsesto a più strati che storicizza il significato del cibo come sistema sociale e culturale con il proprio linguaggio di autenticità culinaria.[3] Il codice semiotico fornisce pertanto una strategia per leggere la prosa narrativa e svelare sistemi di significato nascosti nelle associazioni evocate dal cibo stesso. Nelle descrizioni prosastiche, dunque, il cibo e il rapporto che i protagonisti intessono con esso è un atto che rivela la semiosi culturale di un’identità.[4] Il cibo, quindi, come codice semiotico che ci permette di leggere la letteratura araba in uno dei molti modi possibili, il cibo come strategia letteraria capace di generare una molteplicità di significati all’interno del testo, “ampliando le sue possibilità ermeneutiche”.[5]  Tutto ciò è riscontrabile già osservando i titoli di romanzi moderni e contemporanei che fanno riferimento al cibo in diverse forme. Innanzitutto utilizzando elementi edibili come simbolo di qualcosa d’altro e in secondo luogo accostando termini che fanno riferimento a campi semantici totalmente differenti oppure, ancora, accostano termini legati all’ambito alimentare che però non sono legati fra loro. Il titolo dunque è importante, perché può essere considerato come il primo mezzo che permette di scoprire un testo, come “l’asse centrale, a volte la chiave principale della struttura semantica generale di tutto il romanzo”, come afferma Muḥammad Amīn al-‘Ālam.[6] Il titolo richiede “una vera e propria analisi del discorso come premessa alla sua interpretazione ideologica ed estetica”.[7] Esso svolge, innanzitutto, una funzione “denominativa”[8] e non risponde all’orizzonte d’attesa del lettore.

In un articolo sul tema, Sabry Hafez segnala, negli anni ’60, una raccolta di racconti dal titolo ‘Ayš wa-milḥ che contiene scritti, tra gli altri di Ḥāfiẓ Ragab, ‘Abbās Muḥammad ‘Abbās e ‘Azz ad-Dīn Nagīb. Nella prefazione, scritta da Yaḥya Ḥaqqī, si parla di un “nuova realtà”, di una nuova scuola di scrittura che utilizza forme e strumenti innovativi. ‘Ayš wa-milḥ, Pane e sale,[9] quindi sta a significare non solo due elementi fondamentali dell’alimentazione quotidiana e che simboleggiano l’amicizia (condividere il pane e il sale è simbolo di amicizia non solo nella cultura araba), ma anche la novità dal punto di vista dell’appartenenza sociale di questi scrittori, che si nutrono di pane e sale e che provengono quindi da un una classe sociale medio bassa o contadina. Di pane si parla ancora in Al-ḫubz wa-aṣ-ṣamt (Il pane e il silenzio),[10] raccolta di racconti dello scrittore saudita Muḥammad ‘Ulwān. La prefazione di questa raccolta, posteriore di un decennio, è ancora una volta di Yaḥya Ḥaqqī: in essa lo scrittore egiziano richiama la raccolta precedente e inserisce Il Pane e il silenzio nella nuova scuola di scrittura. Caratteristica di questa scuola è il forte legame con la realtà, che il titolo qui ricorda collegando il pane al silenzio: il pane, alimento di base, è ormai a disposizione di tutti, ma a prezzo del silenzio. Pane e silenzio (e cioè sottomissione, legame familiare, prezzo da pagare) sono legati; per ottenere il primo, è necessario piegarsi al secondo. In Iraq, Edmūn Ṣabrī pubblica nel 1961 Ḫubz al-ḥukuma, Il pane del governo [11], dove l’accostamento fra i due vocaboli richiama alle condizioni imposte dal governo ai lavoratori – costretti ad accettare paghe da fame, il pane del governo appunto – in contrasto con il costo della vita in continuo aumento. In tempi più recenti il pane torna in Al-ḫubz al-ḥāfī, Il pane nudo.[12] Il Pane nudo è il titolo con cui il romanzo è stato tradotto in italiano, romanzo autobiografico nel quale il pane è nudo perché è solo pane, forse secco, ma comunque senza companatico, a indicare le ristrettezze della fanciullezza dell’autore. Il primo titolo che abbiamo visto era Pane e sale e il sale ritorna in Mudun al-milḥ, Città di sale, pentalogia dello scrittore Abd ar-Raḥmān Munīf. Munīf, ingegnere che ha lavorato a lungo in Arabia Saudita, nelle sue opere e in questa in particolare tratta della distruzione della civiltà locale a opera delle imprese petrolifere in un’aspra critica verso il governo saudita che gli è costata il ritiro della cittadinanza. Le città sono di sale perché costruite sul nulla, senza tradizione, a differenza della cultura nomade e pastorale che hanno distrutto. Altri titoli interessanti sono, a esempio Bayḍat ad-dīk, L’uovo del gallo, dello scrittore marocchino Muḥammad Zafzāf[13] nel quale l’impossibilità espressa dal titolo fa riferimento all’impossibile desiderio della protagonista del romanzo di sposare il proprietario di un locale sperando nella sua rapida morte per ereditarne le sostanze da un lato, e dall’altro quando entrambi i suoi desideri si realizzano funge da memento del fatto che una simile condizione non può durare perché appunto è come l’uovo del gallo, impossibile.

L’elenco potrebbe continuare a lungo… cito ancora solo un titolo, Ra’ihat al-qirfa, L’odore della cannella[14] (e anche un altro filone potrebbe essere quello dell’odore: innumerevoli sono i romanzi nei quali la parola rā’iḥa compare nel titolo a indicare come non solo la relazione col cibo sia visuale ma anche olfattiva…), perché mi permette di passare agevolmente a una secondo considerazionne. Il cibo ha una sua corporalità, rappresentata, a esempio, da piccole bruciature o taglietti che la cuoca o il cuoco si procurano cucinando e che forniscono un imprinting grafico a un’antica produzione culturale sul corpo, fornendo un corpo vivente per queste iscrizioni sotto forma marche di memoria. Il corpo è dunque il sito della memoria culinaria, le sue diverse impressioni sensoriali animano tutti i sensi con un “filo dorato e delicato di profumo” come afferma Abu Jaber.[15] La delicatezza dell’evocazione sensoriale illustra il senso di armonia e bilanciamento necessari a mantenere l’etica culinaria del cibo: un miscuglio proporzionato di spezie coinvolge abilità da alchimista. Un errore di combianzione affetta il benessere fisico e spirituale della persona. Da questo il parallelo con l’erotismo è breve, poiché nella letteratura araba questo saper dosare è fondamentale anche nella pratica amorosa. In particolare nella letteratura erotica, dove tutto è permesso, purché sia mantenuto entro i termini della moderazione. Tornando un momento al titolo citato, L’odore della cannella, esso è legato a una delle protagoniste del romanzo e non solo ne costituisce in qualche modo la marca caratterizzante, ma veicola anche la sua carica erotica. Come ricorda an-Nafzawi ne Il giardino profumato: “La donna è come un frutto che esala la sua fragranza solo quando una mano lo strofina. Prendi a esempio il basilico: se non lo scaldi fra le dita non sprigiona il suo profumo. E lo sai, a esempio, che l’ambra va intiepidita e manipolata perché non trattenga l’aroma? Con la donna accade lo stesso…” Le spezie, in particolare, fanno riferimento all’ambito qui citato, come ci ricorda anche un altro romanzo, Ana hiya anti, Io sono te,[16] della scrittrice Ilḥām Manṣūr. Il romanzo tratta della presa di coscienza della protagonista rispetto al suo essere lesbica e delle difficoltà che questo orientamento sessuale comporta nella società araba, in particolare quella libanese. Non casualmente quindi Manṣūr fa riferimento allo zafferano per identificare la città in cui la protagonista Sihām vive, poiché questa spezie è da sempre il simbolo del lesbismo in lingua araba (il riferimento è al movimento con il quale gli stami di zafferano vengono trattati per ottenere la spezie).

Se le spezie e gli aromi sollecitano e stimolano l’erotismo, certamente una storia ben raccontata è l’afrodisiaco migliore, “efficace quanto le più esperte carezze”[17]. Non posso quindi non citare le Mille e Una notte, dove il saper raccontare una storia, l’erotismo e il cibo sono strettamente interrelati. In particolare faccio riferimento al ciclo di novelle di Sindibad il Marinaio.[18] Nella storia cornice Sindibad il Facchino, stanco e accaldato, si siede presso la porta di un palazzo dal quale “si sprigionava un piacevole venticello misto a un profumo” e, mentre si riposa, percepisce “un odore soave e penetrante di cibi e bevande di tutte le varie specie”. Sindibad il Facchino intona una poesia, lamentandosi della sua condizione di povertà e, terminata la recitazione si appresta ad andarsene quando viene accostato da un giovane paggio “bello, di statura piacevole e vestito sontuosamente”, che lo invita da parte del suo padrone a entrare nel palazzo. Giunto a cospetto del proprietario della dimora egli scopre che questi si chiama Sindibad il Marinaio e che lo ha voluto invitare per raccontargli come, da povero e sfortunato che era, sia ora diventato un ricco signore. I racconti di Sindibad il Marinaio iniziano tutti dopo che i due hanno consumato un pasto, dopo che Sindibad il Facchino ha mangiato “fino a essere sazio e soddisfatto”, ci ricorda il testo. Il cibo diventa quindi l’elemento magico, il rituale da compiere affinché la fantasia possa prendere il volo, quasi una droga che permette di entrare in contatto con la propria alterità, posto che Sindibad il Marinaio e Sindibad il Facchino non sono altro che due aspetti di una stessa identità. Tramite questa droga i sensi di Sindibad il Facchino si annebbiano preparandolo all’ascolto delle gesta fantastiche del suo omonimo.

Il ruolo del cibo come elemento che apre le porte della fantasia nelle Mille e Una notte non solo caratterizza la letteratura araba, ma ha anche stimolato nel tempo la vena artistico-letteraria di molte autrici e autori, occidentali – e arabi. Per concludere mi piace quindi qui ricordarne una, per sottolineare come il binomio cibo-letteratura sia un filo rosso che unisce culture apprentemente diverse fra loro, Irmtraud Morgner. Nel suo Die wundersamen Reisen Gustavs des Weltfahrers[19] Morgner ripropone lo stesso schema : nella storia cornice Gustav il giramondo narra i suoi sette viaggi fantastici a Gustav il guidatore di camion della spazzatura, il loro primo incontro avviene tramite un giovane e la narrazione prende avvio dopo una lauta cena (in questo caso il piatto che stimola la fantasia è una fumante zuppa di patate). La funzione del cibo come stimolatore di fantasia prende qui il sopravvento: Gustav il giramondo intende mostrare come la fantasia sia necessaria e come spesso il confine tra essa e la realtà sia labile. E in ciò egli riesce pienamente, così come al termine delle notti Shahrazād riesce nel suo intento. Al termine del romanzo, infatti, Gustav lo spazzino afferma di voler narrare ciò che gli è accaduto nelle strade di Baghdad, accettando così la fantasia come fattore che permette all’essere umano di proiettare se sessa/se stesso in un futuro non ancora giunto ma i cui germi sono contenuti nel presente. Il cibo, quindi evoca il potere della narrazione che è del resto cibo per la mente e il cuore.

[1] Si vedano David Waine. “The Culinary Culture of Al-Andalus” in Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Muslim Spain, 2 voll. Brill, Leiden Boston Koln, 1994, vol. 2, pp. 725-738; Amalia Levanoni, “Food and Cooking during the Mamluk Era: Social and Political Implications”, Mamlūk Studies Review, vol. 9, No. 5, 2005, pp. 201-222.
[2] Roland Barthes, Le système de la mode, Seuil, Paris 1967.
[3] Yvonne Verdier, “Pour une ethnologie culinaire”, L’Homme, tome 9, n. 1, 1969, pp. 49-57.
[4] Brinda J. Mehta, “The Semiosis of food in Diana Abu Jaber’s Crescent” in Layla Al Maleh, ed., Arab Voices in Diaspora. Critical Perspectives on Anglophone Arab Literature, Rodopi, Amsterdam-New York 2009, pp. 203-235.
[5] Sabry Hafez, “Food as a Semiotic Code in Arabic Literature” in Sami Zubaida & Richard Tapper, eds., A Taste of Tyme. Culinary Cultures of the Middle East, Tauris Parke, London-New York 2000, pp. 257-280.
[6] Muḥammad Amīn al-‘Ālam, Ṯulāṯiyyat ar-rafḍ wa-l-hazīma: dirāsa naqdiyya li-ṯalāṯ riwāyyāt Ṣun‘ Allah Ibrāhīm, Dār al-mustaqbal al-‘arabī, al-Qāhira 1985, p. 31.
[7] Henri Mitterand, Le discours du roman, PUF, Paris 2001, p. 92.
[8] Ibi, p. 90.
[9] Muḥammad ‘Azz ad-Dīn  Nagīb, a cura di, ‘Ayš wa-milḥ, al-Qāhira 1960.
[10] Muḥammad ‘Ulwān, Al-ḫubz wa-aṣ-ṣamt, An-nādī al-adabī, ar-Riyāḍ 1977.
[11]  Edmūn Ṣabrī, Ḫubz al-ḥukuma, Maṭba‘a aṯ-ṯaqāfa, Baġdād 1961.
[12] Muḥammad Šukrī, Al-ḫubz al-ḥāfī, Dār as-Sāqī 2009 (prima edizione 1973).
[13] Muḥammad Zafzāf, Bayḍat ad-dīk, Al-markaz aṯ-ṯaqāfī al-‘arabī, Ad-dār al-bayḍā’ 2007.
[14] Samer Yazbek, Raḥi’at al-qirfa,  Dār al-adāb, Bayrūt 2008.
[15] Diana Abu Jaber, Crescent, Norton, New York 2004, p. 50.
[16]
Ilhām Manṣūr, Ana hiya anti, Riyyāḍ ar-ra’īs, Bayrūt 2000.
[17] Isabelle Allende, Afrodita, Feltrinelli, Milano 1998, p. 16.
[18] Le Mille e Una Notte, 4 voll., Einaudi, Torino 1949. Il ciclo “I viaggi di Sindibad” si trova nel vol. 3, alle pp. 3-67.
[19] Irmtraud Morgner, Die wundersamen Reisen Gustavs des Weltfahrers, Aufbau, Berlin/Weimar 1972.

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Muḥammad Muḥammad az-Zuwāwī at-Tarhūnī

 

 

 

 

 

 

 

 

Muḥammad Muḥammad az-Zuwāwī at-Tarhūnī, Antum!!! Iğtima‘iyyāt… siyāsiyāt. Malā‘ib ar-rīša. Ar-riyāḍ al-ḫaṣṣ: Rio de Janeiro 1996.

Riscopro nella mia biblioteca questo libro dal formato inusuale (40×26 cm) e perciò nascosto sotto altri libri e, sfogliandolo, mi viene in mente che anni fa avevo commentato diverse vignette a un convengno. Mi piace riproporvene alcune per due motivi: il primo è che sono state disegnate tra il 1970 e il 1996 e che raccontano con vena ironica la società libica di quegli anni e il secondo è che alcune mi paiono ancora attuali (quelle politiche fanno riferimento agli avvenimenti di quegli anni come a esempio la crisi del petrolio).

Abituati come siamo a sentir parlare di paesi arabi solamente quando si tratta di fatti di sangue, non li consideriamo in grado di fare letteratura se non come testimonianza o, in ogni caso, sembra che, forzatamente, una società perennemente in evoluzione anche sofferta, possa produrre esclusivamente una letteratura cupa, soffusa di un alone di tragedia e nella quale si respiri un’aria “pesante”. Le vignette e le caricature relative alla società e al mondo della cultura e della politica nel mondo arabo, invece, sono molto diffuse. Una modalità espressiva che svolge un ruolo importante in una società dove spesso la gerarchia pesa, esalta chi sta in basso e sminuisce chi sta in alto, creando così un equilibrio e permettendo l’espressione del dissenso anche a chi socialmente non ha voce.

Il disegnatore libico Muḥammad Muḥammad az-Zuwāwī at-Tarhūnī, nato nei pressi di Bengasi nel 1936و è stato una delle penne più note in Libia e non solo. Dopo aver lasciato gli studi per motivi famigliari, comincia a lavorare come disegnatore nel 1961. Nel 1963 è redattore e disegnatore presso la Mağallat al-idā‘a di Tripoli, dove pubblica la sua prima caricatura. Nel corso degli anni lavora per diverse riviste oltre a pubblicare quotidianamente le sue vignette su Aṯ-ṯawra.  Si è anche occupato di film di animazione producendo cartoni animati della durata di oltre 50 minuti. Ha esposto le sue opere e ricevuto premi sia in Libia che all’estero. È deceduto nel 2011 per un improvviso attacco di cuore mentre stava disegnando…

Nella prefazione al volume, ‘Alī Fahmī Ğāšim afferma che la risāla dell’autore è “sollevare il velo delle cose che sono nascoste” e utilizza il verbo “scrivere” per commentare l’opera di Az-zuwāwī perché, afferma, “le tavole di Az-zuwāwī sono racconti, novelle, romanzi e opere teatrali. Sono come righi musicali su cui la penna pone colori come melodie” (p. 1). L’impegno sociale dell’autore, lo svelare le cose nascoste, è sottolineato dalla citazione di Gorki posta all’inizio del volume: “Voi artisti, da che parte state?” (p. 9)


اكتشاف صوت نسائي جديد

Nelle vignette di Az-zuwāwī largo spazio occupa il infiṣāl, la separazione fra i sessi, su due piani: l’ironia nei confronti di tradizioni considerate da superare, ma ancora fortemente radicate nella società e l’ipocrisia dell’uomo relativamente a questi aspetti. In questa vignetta, a esempio, il cui titolo è “La scoperta di un nuovo talento musicale”, la registrazione della voce della cantante, l’accompagnamento musicale e la trascrizione del testo del brano, avvengono da dietro una porta.

Un altro problema sentito nei paesi arabi è lo sforzo economico che le famiglie devono sostenere in occasione del matrimonio delle figlie e dei figli per adempiere a tutte le attività previste dalla tradizione e che vengono compensate, di ritorno, dal consenso sociale. In questa vignetta il futuro sposo viene letteralmente “strizzato” dai genitori della sposa e il suocero tiene in mano una lunghissima “lista delle spese di matrimonio”.

L’idea preconcetta che la donna abbia come ambito a lei proprio la casa e che non conosca le cose del mondo è talmente radicata che spesso persiste anche contro una realtà che smentisce tale idea. Nella vignetta, un uomo, parlando con la moglie, afferma (1): “Questo si chiama kalashnikoff… non è cosa adatta alle donne… Ma la moglie prontamente risponde, estraendo un modello di arma più avanzato e potente: (2) E questo come si chiama Si Hağğ?” Della serie: le apparenze ingannano.

 

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Perle degli Emirati

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Perle degli Emirati, a cura di M. Avino e I. Camera d’Afflitto, Jouvence, Roma 2008.

‘Abd al-Ilah ‘Abd al-Qādir, in un suo saggio (‘Abd al-Ilah ‘Abd al-Qādir, “Bānūrāmā al-mašhad ar-riwā’ī al-‘arabī fī dawlatay Qatar wa-l-Imārāt l-‘arabiyya l-mutahaddida” in Al-mašhad ar-riwā’ī l-arabī, Al-mağlis l-a‘là li-ttaqāfa, al-Qāhira 2008, pp. 223-289 – Panorama del campo narrativo in lingua araba in Qatar e negli Emirati Arabi Uniti), afferma che è solo dopo la scoperta del petrolio nel 1971 che la letteratura degli Emirati esce dalla produzione che fa riferimento alla tradizione araba legata alla lingua fushà e si avventura in un terreno letterario che possiamo definire come moderno e contemporaneo. Le forme di produzione letteraria tradizionali come la poesia, la ḥikāya, la sīra, vengono abbandonate e compare sulla scena il racconto (qiṣṣa qaṣīra), soprattutto a opera di Šayha an-Nahī e ‘Abd Allah Saqar, seguiti da un gruppo di giovani. Nello stesso anno si ha la pubblicazione del primo romanzo, Šahānda, a opera di Rāšid ‘Abd Allah.

In questa fase “aurorale, il genere romanzesco è incentrato prevalentemente sulla narrazione storica, nonostante esso lasci intravedere quei segnali di sperimentalismo che avevano già fatto la loro comparsa nel racconto breve, genere, soprattutto quest’ultimo, nel quale gli autori arabi sono maestri e che per sua struttura permette maggiormente le sperimentazioni che verranno poi esplicitate nella scrittura di più ampio respiro del romanzo.

Dopo questo primo impulso, un altro evento che darà in seguito i suoi frutti a livello letterario è l’impulso dato all’insegnamento superiore, grazie a borse di studio promosse dallo stato, che permetterà a numerosi giovani di completare la propria formazione all’estero. Molti di essi, rientrati in patria, saranno tra coloro che renderanno vivace e fino a oggi la scena letteraria degli Emirati utilizzando gli stimoli provenienti dall’occidente rielaborati secondo modalità proprie.

Perle degli Emirati consente di ripercorrere quest’evoluzione presentando i racconti di autori significativi nel panorama descritto. E’ infatti  possibile, grazie al lavoro delle curatrici Isabella Camera D’Afflitto e Maria Avino, leggere in lingua italiana i testi di ‘Abd Allah Saqar, che, nel racconto Pezzo di legno (pp. 27-29) sperimenta la very short story con un esito molto felice per presentare la dfficoltà di chi non accetta di essere omologato ai modelli imposti, per continuare con Nāsir az-Zāhirī, giornalista e noto autore di racconti, che in Iddihad… Kalig… Baian (pp. 127-134) affronta il problema dell’immigrazione di persone asiatiche – in questo caso un indiano – nel Golfo, attratte dalla possibilità di lavoro e ricchezza e ridotte in realtà a svolgere i lavori più umili. Il protagonista, ‘Abd ar-Rahīm, terminerà il suo soggiorno inaspettatamente, travolto dalla spersonalizzazione della società ospite. Ampio spazio viene dedicato alle voci femminili come Asmā’ az-Zar‘ūnī, autrice anche di un romanzo – Al-ğasad ar-rāhil – che ne La morte delle parole (pp. 45-47), affronta un altro argomento sensibile nei paesi arabi, quello della censura dell’intellettuale. La protagonista, dovendo spiegare a un carceriere perché si trovi in detenzione, alla domanda “Perché sei qui?” risponde “Sono qui perché so usare le parole” (p. 47). O ancora ricordo Lo spettro e la prigione di Fātima Muhammad (pp. 53-56) che fa riferimento alla guerra e che propone l’ansia di una donna che aspetta il ritorno del marito in una casa vuota.

Come si può notare, i racconti proposti hanno tutti uno sfondo sociale e assolutamente contemporaneo che li rende tralsabili in anche nella società europea: l’immigrazione, la censura, la prigone, la solitudine e la morte sembrano così essere, al di là delle specificità locali, i temi su cui si concentra l’interesse della scrittura in generale, temi su cui la riflessione si rende necessaria a livello globale.

La raccolta propone anche testi di altro genere, anche se di carattere sarcastico più che umoristico come Ferma e sorridente di Muhammar al-Murr (pp. 117-126), che si conclude con l’amara constatazione dell’incapacità di accettare gli altri per quello che sono, ma di cercare sempre di plasmarli a nostra immagine.

In conclusione i racconti presentati in Perle degli Emirati ci lasciano la voglia di leggerne altri e, come afferma giustamente Isabella Camera d’Afflitto nella prefazione al volume: “Grazie a questa raccolta di racconti, scritti dagli autori più significativi degli Emirati arabi Uniti, si alza il velo su tutta una produzione letteraria ancora poco conosciuta in Europa, ma che negli ultimi anni si è andata sempre più affermando nel panorama arabo, come del resto è avvenuto per le letterature di altri paesi della regione del Golfo, che sempre più richiamano l’attenzione di critici arabi” (p. 7).

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La traduzione arabo-italiano del racconto marocchino

Tempo fa, su questo blog, ho pubblicato la traduzione di un racconto di Fatiha Al-Tayb, Saggezza, tradotto da Aldo Nicosia. Il 4 gennaio, sul sito della Fondazione An-nùr per la cultura e i media è stato pubblicato un articolo di Angelica Palmegiani, dal titolo:

 الترجمة الإيطالية للقصة المغربية :(الحكمة والرأس) بين فاتحة الطايب وألدونيكوسيا

Mi è molto piaciuto, chi lo ha scritto sta svolgendo un dottorato sulla traduzione e fa osservazioni che condivido molto, specialmente per quanto riguarda la traduzione dei titoli delle opere tradotte, che pongono sempre chi traduce di fronte a una sfida, come più volte ho scritto su questo blog e anche discusso altrove. Anche la sezione sulla punteggiatura è molto interessante, perché è quella che dà un certo ritmo alla lettura ed è da sempre oggetto di discussione per quanto riguarda la lingua araba.

Insomma, consiglio di leggerlo.

di seguito, un commento dell’autrice:

كل الشكر للمستعرب الإيطالي ألدو نيكوسيا على الجهود التي بذلها ويبذلها من أجل مد جسور التواصل بين الثقافة العربية في تعدد تجلياتها ومظاهرها   والثقافة الايطالية  الغنية، وما ترجمته لنص “الحكمة والرأس ” سوى غيض من فيض كما تشهد على ذلك كتاباته و مساهماته في الأنشطة الثقافية  الدولية التي تتغيي الحوار بين ثقافتين مستقبلهما هو التفاعل .

للمترجم  تعميما حسابات خاصة في اختياره للنصوص التي يترجمها ، كما أن منظورا – ثقافيا وجماليا – معينا  يحكم بالضرورة طريقته في الترجمة ، ويسعى نقد الترجمة الذي انتعش في الجامعة المغربية في السنوات الأخيرة -بفضل جهود أساتذة  كبار في حقل الأدب المقارن كرسوا أنفسهم منذ ثمانينينات القرن العشرين لتطوير المجال في تفاعل منتج مع شعريات ونظريات ونقد الترجمة في الغرب –  )(يسعى) إلى خلق حوار منتج بين المبدع / المترجم والقارئ .ووحدها الترجمات الموفقة  تنجح في إثارة انتباه القراء وضمان تفاعلهم .

وإنه لمن دواعي سرورنا أن تخرج الجامعة المغربية ، ممثلة في ماستر “الأدب العام والنقد المقارن “، مستعربة من مستوى الباحثة أنجليكا بلمجياني التي استوعبت الجهود المغربية في مناقشة النظريات الغربية في مجالي تنظير ونقد الترجمة ، والتي عملت- في المقابل – سواء في مداخلاتها بالندوات الوطنية المغربية أو في النشاطات المخصصة لطلبة وباحثي الأدب المقارن داخل كلية آداب الرباط على تعريف الباحثين المغاربة بالثقافة الايطالية التي تعتز بالانتماء إليها ،مساهمة بذلك في تعبيد طريق التفاعل الخلاق بين ثقافتينا .

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Vita:istruzioni per l’uso

 

 

Ahmed Nàgi, Vita: istruzioni per l’uso. Trad. di Elisabetta Rossi e Fernanda Fischione. Con illustrazioni di Ayman Al Zorqani. Il Sirente, Fagnano Alto 2014.

Ho già scritto altrove che tenere in mano i libri de Il Sirente è un piacere, ma questo in particolare. La carta, i caratteri, i disegni, la cura con cui è stato confezionato già sono un piacere in sé anche senza aver letto il libro. Anche ben tradotto.

Il romanzo poi, mi è proprio piaciuto, a conferma del fatto che non bisogna fermarsi alla prima impressione su un autore. Rogers, infatti, non mi aveva detto gran ché. Qui, invece, Nàgi offre una storia surreale, che ciascuna lettrice/lettore può interpretare come meglio crede, ricca di rimandi, alcuni esplicitati, altri a discrezione di chi legge. Ciascuna/o di noi, così, può in qualche modo crearsi il proprio romanzo. Sicuramente distopico, ambientato sì al Cairo, ma i cui eventi potrebbero svolgersi in qualunque altro luogo.

Pensando alle vicissitudini di Nàgi dopo aver letto il testo – dico testo perché ormai il romanzo e anche l’antiromanzo non sono più in grado di rappresentare la letteratura araba contemporanea, potremmo dire che siamo in presenza di un nuovo genere letterario ibrido – il capitolo 6, che sarebbe all’origine dell’incarcerazione, mi sembra il più innocuo.

Nàgi, infatti, narra di un’esperienza personale e collettiva, incentrata sulle persone e i loro desideri e su come tali desideri diano luogo a determinate azioni. La narrazione è al passato e utilizza il presente in quelle parti di testo che sono dedicate al commentopersonale e/o alla valutazione, per fornire di senso quanto riportato.

Una contronarrazione che sfida visioni stereotipate di uomini e donne. Il romanzo, quindi, non esiste più: il testo narrativo è qualcosa che si inserisce nella società e ci informa che questo è sì un testo letterario la cui scrittura è durata un certo tempo – e anche leggerlo richiede un certo tempo – ma non è una semplice relazione di avvenimenti. Non è solamente una narrazione individuale: al suo interno sono presenti numerose voci, che tutte contribuiscono alla creazione del testo letterario.

Nel dipanarsi temporale il protagonista esperisce un percorso che lo porta a stare dentro ciò che accade in un’opera collettiva, nella quale l’autore è solamemente il portavoce, colui che, partendo da una geografia individuale riflette quella culturale del Cairo contemporaneo.

Da leggere.

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Ibrahim Ferghali e Johnatan Wright

Tempo fa, ho pubblicato un pezzo sulla traduzione dall’arabo (qui) nel quale citavo l’intellettuale egiziano Ibrahim Ferghali (qui) e Giabir al-‘Usfur (qui) e commentavo quanto da loro affermato in ordine alla traduzione dall’arabo nelle lingue europee, affermando che dovremmo tener conto di quello che dicono, indipendentemente dal fatto di essere d’accordo o meno con le loro posizioni. In ogni caso sono pensatori che hanno tutto il diritto di essere considerati come tali.

Le considerazioni di Ferghali e Usfur sono di alcuni anni fa (2012 e 2010 rispettivamente). Improvvisamente, nell’aprile di quest’anno,  Johnatan Wright pubblica un articolo in risposta a quello di Ferghali del 2012 (qui).

Wright non è d’accordo con l’opinione di Ferghali e questo è legittimo. Il punto è che articola questo suo disaccordo in un modo che non riconosce l’autorevolezza dell’altro e il tono dell’articolo è sminuente nei confronti dell’articolazione del pensiero dell’egiziano, anzi afferma che la sua teoria ha del paranoico e del nevrotico.

In tal modo dà ragione a Ferghali, perché anziché discutere il tema posto sul tappeto, anche contestandolo, lo prende come un attacco personale. In un punto del suo articolo, Ferghali cita Taxi, il testo di Khaled Al-Khamisi che, al tempo della sua pubblicazione suscitò in Egitto molte discussioni fra gli scrittori, soprattutto perché scritto in lingua locale e non in arabo standard. A quel tempo, per puro caso, ero proprio al Cairo. Le opinioni erano diverse, ma nessuno mai – perlomeno io non ho mai sentito un commento del genere – è venuto in mente di definire Ferghali e Ashour “arrogant, elitist, cliquish and misguided”. 

 

 

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Imparare a dire no, grazie

Qualche giorno fa, Chiara Comito ha pubblicato un post sulla sua pagina facebook nel quale, commentando il festival Mediterraneo Downtown di Prato, afferma:

Al Festival Mediterraneo Downtown di Prato hanno mischiato geopolitica, attivismo e cultura da Mediterraneo, Caucaso ed Europa. Ho delle perplessità e il sospetto che non sia “utile” né interessante mescolare la cultura e l’arte araba/del Medio Oriente sempre e comunque con i temi dei diritti umani, la geopolitica e l’attivismo (a cui tra l’altro sono dedicati festival appositi). I festival di cinema/arte francese, spagnolo, blabla che vengono organizzati in Italia seguono questo modello? Non mi pare. Forse che l’arte e la cultura araba non sanno stare su da sole? Ne dubito, ma magari mi sbaglio…

[Chiara Comito è informata del fatto che la cito]

Come ovvio, l’affermazione ha suscitato alcuni commenti che mi hanno fatto riflettere e riporto qui queste mie riflessioni.

Intanto sono molto d’accordo con l’affermazione di Chiara.  L’arte e la cultura araba stanno su benissimo da sole come si chiede. Non che la letteratura o l’arte siano avulse dalla realtà, al contrario. Nella letteratura c’è tutto, specialmente in quella araba e quando se ne parla essa può essere lo spunto per riflessioni ad ampio raggio, ma è dalla letteratura che si deve partire se sto presentanto una scrittrice o uno scrittore. Qualcuno nei commenti lmentava che parlando di letteratura non ci si occupa di estetica e teoria letteraria. Certo. Finché a presentare i romanzi e le raccolte poetiche sono persone che si occupano di geopolitica sarà difficile. E questo è un punto. Voglio dire, la responsabilità è duplice: di chi organizza questi eventi e non sceglie di invitare persone che si occupano di letteratura certamente, ma anche di chi, per visibilità, si presta a presentare testi letterari senza conoscere i metodi di analisi letteraria e senza nemmeno a volte aver letto il libro.

E quindi il discorso volge su politica e religione. Non se ne può più.

Forse, quindi, bisognerebbe imparare a dire no, grazie se viene chiesto di presentare un testo letterario e la letteratura non è il proprio campo di indagine. Così, chi organizza sarebbe costretto a invitare chi di letteratura si occupa. Analizzando un testo letterario si può parlare certo di politica, ma a partire dal testo letterario, che è cosa diversa.

Annullare l’apporto artistico e letterario significa solamente cancellare il più informazioni possibile sulle attrici e gli attori reali per ottenere una semplificazione astratta funzionale a collocare la cultura araba in una sfera platonica che pretende di essere verità assoluta, per creare distanza. Il messaggio che passa, così, è che nel “mondo arabo” la cultura sia inesistente, perché queste persone non fanno altro che occuparsi di religione e politica (secondo questo discourse ovviamente in senso violento).

Anche chi si occupa di letteratura dovrebbe imparare a dire no, grazie. A rifiutarsi di spostare il discorso e trasformare l’incontro con un’autrice o un autore o la presentazione di un libro nell’ennesima conferenza sul terrorismo o l’islam. A chiedere che la letteratura araba venga presentata per quello che è: letteratura, produzione di intellettuali, donne e uomini che pensano e che attraverso questa narrazione producono coscienza di sé e solleticano il nostro pensiero su temi che, il più delle volte, sono universali.

Ormai quasi tutti gli incontri vengono filmati e sono disponibili in rete; ogni tanto ne guardo qualcuno ed è raro che non sia così. L’autrice o l’autore presente viene messo in secondo piano e se non è presente, è solo il pretesto per una conferenza sui diritti umani o sulla geopolitca del Medio oriente. Questo indipendentemente dalla competenza di chi parla sul tema, sia chiaro.

 

 

 

 

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