Modern Arab Culture

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dwight F. Reynolds. Ed. 2015. The Cambridge Companion to Modern Arab Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Se nel post di ieri ho apprezzato il fatto che la suddivisione dei capitoli dell’Oxford Handbook sia per paese e non tratti il romanzo arabo come un tutto omogeneo, del Cambridge Companion mi è piaciuta l’impostazione tematica. Certo, condensare in poco più di 300 pagine la Modern Arab Culture è un’impresa impossibile, ma trovo interessante la scansione per aree tematiche.

Dopo alcune Introductory Remarks del curatore, il volume si snoda secondo la definizone che egli fornisce di culture (corsivo nel testo) e cioè la concatenazione di lingua, letteratura, cucina, musica, architettura, folklore e così via (p. 3).

Si comincia con la questione della lingua, vengono trattate le minoranze etniche e religiose, la nahda e poi legge, poesia, prosa eccetera, architettura e persino humor.

L’altro aspetto interessante è che coloro che hanno contribuito alla stesura dei capitoli non sono tutt* arabist* strictu sensu, piuttosto specializati nel tema che trattano e anche questo mi pare un atout del volume.

 

 

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The Oxford Handbook of Arab Novelistic Tradition

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Wail S. Hassan. Ed. 2017. The Oxford Handbook of Arab Novelistic Tradition. Oxford: Oxford University Press.

L’Oxford Handbook, come tutti i testi di questo genere, cerca di racchiudere quanto più possibile sulla produzione prosastica araba. Il volume – 751 pagine – è suddiviso in tre parti. La prima, che ha per titolo “Continuities” (19-157) dopo l’Introduzione del curatore, presenta sette articolo a tema generale che affrontano argomenti come la teoria del romanzo arabo, il romanzo arabo e la storia, le donne e il romanzo arabo, le 1001 notte e il romanzo arabo e così via. La seconda parte, “Developments” (157-500) presenta paese per paese, una panoramica dello  sviluppo del romanzo. Vi si trovano capitoli su tutti i paesi arabi, l’Eritrea, l’Africa sub sahariana; due capitoli sono dedicati all’Egitto. La terza, infine, e trovo interessante che vi sia, si intola “Diasporas” e comprende articoli sulla produzione di autori arabi in lingue straniere nei principali paesi europei, neglii Stati Uniti, in Sud America, Australia e Canada.

Va da sé che un testo di questo genere non può essere esaustivo, ma è piuttosto utile come desk reference per capire cosa si muove in ciascun paese, o perlomeno come legge la produzione di un certo paese l’autrice o l’autore del capitolo ovviamente. Si trovano anche, qui e là, alcuni cambi di prospettiva che possono far ben sperare, anche se molto molto cauti. Nel capitolo The Arabic Novel and History, a esempio, Roger Allen intitola un paragrafo “The Imported and the Indigenous” (bontà sua) nel quale discute l’annosa questione dell’origine interna del romanzo in lingua araba o se esso sia solamente imitazione, pur con apporti poi originali, della forma romanzo occidentale. Parlando del “pre-modern Arab-islamic heritage” (p.50) afferma:

“Research on this braod cultural movement, and the development of literary genres in particular, has thus far tended to give graeater emphasis to the importation factor, and, in retrospect, it seems possible to justify the tendency with regard at least to the initial phases in the development of the Arabic novel”  (corsivo mio).

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L’italiano

 

 

 

 

 

 

 

Shukri al-Mabkhout. 2017. L’italiano. Roma: edizioni e/o

L’Italiano di Choukri Al.Mabkhout ha vinto il Booker Prize nel 2015. Scritto dal rettore della Manuba di Tunisi, racconta la Tunisia poco prima della caduta di Burghiba e della successiva ascesa al potere di Benali. In scena, nell’ambiente universitario, la sinistra tunisina, composta da giovani appassionati.

Come Zeina, la protagonista femminile. L’io narrante è al maschile, un amico di Zeina e Abd Ennaser, protagonista maschile e in qualche modo perno del romanzo. Egli, tuttavia, risulta piuttosto fragile, lacerato nella scissione fra sé e le sue radici (rappresentate dal fratello) e come vittima delle donne che lo circondano sin dall’infanzia, perlomeno nella visione di chi racconta la sotria. Un po’ un cliché.

La protagonista a un certo punto lascia la Tunisia per proseguire gli studi e si trasferisce in Francia ma non riuscirà a realizzare i suoi sogni. Sposa un francese, ma ci vien detto che ovviamente non è felice perché ha lasciato il giovane tunisino che, ovviamente, non si è più ripreso e non ha combinato niente nella vita, quasi fosse colpa della ragazza. C’è anche un sottile compiacimento per il “fallimento” della compagna.

All’inizio Zeina viene presentata come un’intelletuale indipendente, è un personaggio che attrae sicuramente: “Per me l’intellettuale è chi critica in maniera disinteressata. Critica tutto. Appicca il fuoco a tutto ciò che si muove. Mette in crisi facendo domande. Fa vacillare chi è al potere” (p. 68).

Verso la fine del romanzo però, quando si racconta del suo matrimonio con uno straniero, la sua vita viene descritta come suppostamente triste e il narratore conclude: “Se fosse rimasta con Abd Ennaser, le cose per lei sarebbero andate diversamente” (p. 305).

E’ evidente che si sta ragionando per metafore e che il testo vada letto al di là dei singoli personaggi, anche se la scelta avrebbe potuto essere un’altra e i ruoli trasposti…

Nel romanzo non ci sono personaggi positivi al 100%, il che corrisponde piuttosto bene alla realtà della vita e la Tunisia è messa in parallelo con la società occidentale, soprattuto nella figura del fratello emigrato e che ha avuto molto successo all’estero. Entrambi – la Tunsia e l'”Occidente” – ne escono perdenti.

L’autore ha annunciato un seguito al romanzo, che tuttavia non è ancora uscito.

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Due autori algerini nella long list del Booker Prize 2019

Incredibilmente, nella long list del Booker Prize di quest’anno compaiono ben due, dico due autori algerini che scrivono in arabo, Waciny Laredj e Habib As-Sayah. È vero che qualche anno fa nella long list era comparso Bachir Mefti con Dumiat an-nahar e che Waciny Laredj, se non ricordo male, era già stato inserito almento altre tre volte sempre nella long list, ma due contemporaneamente è un fatto che merita attenzione.

E non due autori qualunque. Su Waciny Laredj c’è poco da dire: è uno dei migliori scrittori in lingua araba, ha scritto romanzi eccellenti, ha vinto quasi tutti i premi che è possibile vincere è tradotto in molte lingue (purtroppo in italiano se ne può leggere solo uno Don Chisciotte ad Algeri, pubblicato da Mesogea).  Ogni suo romanzo – o quasi – è ipotesto dell’altro, ed eccelle nel romanzo storico postcoloniale. Ma non è tradotto in inglese.

Habib As-Sayah (sì sì As-Sayah) è, a mio parere, anch’egli uno dei migliori. Ha scritto numerosi romanzi tutti molto belli, è una persona molto fine e molto piacevole con cui conversare di letteratura. Non è tradotto in nessuna lingua. Il romanzo, dopo essere stato inserito nella long list, è già addirittura uscito, con un’altra copertina, in Iraq e Libano. In-cre-di-bi-le.

La presenza nella long list ha scatenato una serie di articoli, specialmente su As-Sayah – Laredj è già molto conosciuto – in inglese. Addirittura sulla letteratura algerina in traduzione in generale, come questo, che, anche se comincia con questa frase:

As Algeria approaches another momentous step in its political history with a presidential election that, like Brexit, could happen or not but probably yes rather than not…

che non vuol dire niente, almeno rende conto di una letteratura che esiste e nota la mancanza di traduzioni dall’arabo di letteratura algerina.

Insomma, pare ci sia accorti che esista una letteratura algerina in lingua araba e io ne sono molto contenta.

Però.

Quali sono i romanzi per cui i due autori sono entrati in long list?

Waciny Laredj, May; un romanzo che ricostruisce la figura di Mayy Ziyyade e che, mi vien da dire, ci voleva, perché la poeta viene presentata anche per i suoi scritti non poetici e la sua sensibilità in relazione alla non-presenza della donna nella scrittura e nel campo intellettuale e non solo come poeta cristiana come ebbi a leggere tempo fa, come se l’appartenenza a una religione o all’altra determini il fatto di essere una brava poeta o meno. Come ebbe a scrivere Ziyade stessa:

كيف للمرأة أن تتكلم وهي غير موجودة في الكلام؟

Habib As-Sayah, Ana wa-Hayim. Il romanzo narra dell’amicizia tra due giovani algerini, uno ebreo e l’altro musulmano.

 

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Mohammed Racim

Mohammed Racim e la sua compagna muoiono assassinati nella loro abitazione il 30 marzo 1975. L’omicidio pone fine alla vita dell’artista incontestato della miniatura algerina.

Così come evidenzia il suo cognome, Racim faceva parte di una famiglia di artisti il cui mestiere erano il disegno, la decorazione e tutte le tecniche artistiche designate dal termine rasm. Il nonno, “degno del più grande rispetto” si era cimentato nell’incisione su vetro prima di darsi al commercio. Suo figlio Ali, dopo aver seguito dei corsi presso una scuola diretta da Bransoulie, apre un atelier nella qasba, dove fabbrica, intaglia e dipinge, mobili soprattutto, ma anche rame. Suo fratello incide iscrizioni funerarie sul marmo. Dal 1880 al 1890 l’atelier è florido, si amplia e diviene luogo di incontro di borghesi e letterati algerini. Attira anche alcuni francesi, “preoccupati” di conservare l’artigianato autoctono. Il governatore Jonnard, per esempio, promuoveva gli artigiani “nei limiti della cultura a loro propria”. Le opere dell’artigianato algerino diventano richieste dalla moda dell’arte “moresca” per essere acquistate ed esposte, a esempio, nelle esposizioni universali. Così il nome dei Racim si diffonde oltre il Mediterraneo.

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العربية والإيطالية ودانتي

Da Gennaio 2019 collaboro con la testata Al-arabi al-jadid nella sezione cultura.

Ne sono molto orgogliosa. Di seguito l’articolo del mese di Gennaio, uscito nella versione online e in quella cartacea.

Buona lettura

العربية والإيطالية ودانتي

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أصدقاء لغتنا

Di seguito il link a un’intervista rivoltami da Al-arabi al-jadid sulla traduzione.

Buona lettura

أصدقاء لغتنا: مع يولاندة غواردي

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Khaled Khalifa a Milano presenta Non ci sono coltelli nelle cucine di questa città

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Chi segue questo blog ricorderà che sono stata critica almeno un paio di volte in occasione di presentazioni alla presenza di autori e autrici arabe/i a motivo del modo in cui quanto dicevano veniva tradotto.  Una di queste volte è stata in occasione della presentazione di Elogio dell’odio di Khaled Khalifa. Il post mi è costato, ma non rinnego nulla di quello che ho scritto.

 

 

 

 

 

 

Questa volta Khalifa è venuto a Milano per presentare la traduzione di Non ci sono coltelli nelle cucine di questa città, edito da Bompiani e tradotto da Maria Avino.

Chi non c’era si è perso qualcosa: naturalmente l’autore, ma soprattutto, per quello che a me qui interessa la traduzione di Fouad Rouheia. L’incontro è stato condotto da un gironalista e scrittore, Wlodek Goldkorn, che ha letto il libro, cosa non scontata, e da esso è partito per intavolare un dialogo con l’autore. L’interprete ha tradotto non bene, benissimo. Intanto traduceva quello che l’autore diceva senza aggiunte personali, che non è poco, soprattutto perché in tal modo non si toglie spazio a chi è invitato, e soprattutto ne ho apprezzato la scelta dei vocaboli in italiano a seconda del contesto. Il tutto in un ottimo italiano.

E niente. Solo per dire che se si vuole si può e va a tutto vantaggio dell’autore e della letteratura araba in generale. E ovviamente l’interprete è stato pagato, molto giustamente.

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Una nuova collana di traduzioni dall’arabo

Sono molto contenta di presentare i primi titoli della nuova collana Barzakh di traduzioni dall’arabo di Jouvence.
Partiamo dalla narrativa. I primi due titoli sono Bisturi, di Kamel Rihai, tradotto da Francesco Leggio e Viaggio contro il tempo, di Emily Nasrallah, tradotto da Nadia Rocchetti (in uscita ad aprile).

 

 

 

 

 

 

 

 

In Bisturi  il pretesto per la narrazione a più voci è la presenza di uno sconosciuto che si aggira per la città con appunto un bisturi con il quale sfregia le donne. Il romanzo, maturato fra il 2001 e il 2006, è un riflesso letterario del mondo al quale si è ribellata la popolazione soprattutto giovanile tunisina nella primavera araba del 2011. Prendendo spunto da un fatto di cronaca, mette in luce il mondo notturno e sotterraneo di una Tunisi del margine, che si muove nel centro nevralgico della città: avenue Bourguiba, la cui conformazione ad asse separa la laguna di Tunisi dalla vecchia città araba, con una torre-orologio ultramoderna che ha rimpiazzato la statua equestre del vecchio fondatore della Tunisia moderna (Habib Bourguiba) dalla parte del mare e, all’altro estremo, la statua di Ibn Khaldun che fa da cerniera con la città antica. Quasi tutto si svolge esattamente a metà strada fra i due monumenti, dove sorge il caffè La rotonde, luogo di ritrovo della Tunisi reietta e alternativa. Con naturalezza il testo passa attraverso molteplici stili e registri: la poesia moderna del paratesto, lo stile pseudo giornalistico burocratico del capitolo introduttivo, il tono intimo della memoria personale di un ambiente rurale immerso nell’animismo e nella miseria, lo stile surrealmente medievale la lingua violenta della devianza. Il tutto reso in un italiano graffiante da Francesco Leggio, un ottimo traduttore dall’arabo e fine conoscitore della Tunisia. È il primo romanzo dell’autore tradotto in italiano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Viaggio contro il tempo tratta invece di un tema assai attuale, quello della migrazione. Il romanzo – anche in questo caso prima traduzione  in lingua italiana di un romanzo dell’autrice – si snoda attraverso un’equilibrata combinazione di momenti d’azione lineare, inserti retrospettivi e monologhi interiori e, a livello di contenuti, rappresenta un passaggio cruciale entro la produzione dell’autrice. Nasrallah osserva la migrazione da svariate prospettive ed esamina i devastanti effetti della guerra civile su due figure prototipiche, l’abitante di un villaggio rurale e l’emigrante. Inoltre, riflette sui valori e sulle pratiche associati al sentimento d’appartenenza, esplorando la dimensione più umanista del concetto di nazionalismo. In tal senso, la condivisione della sofferenza si trasforma in impegno attivo e assunzione di responsabilità individuale nei confronti dell’intera nazione. Tale discorso risulta estremamente pregnante nei confronti della società libanese contemporanea, che continua a leggere le pagine più oscure della propria storia attraverso le comode lenti dell’amnesia collettiva e che fatica a scalfire le logiche di un rigido e miope confessionalismo. Nadia Rocchetti, grazie alla sua profonda conoscenza dell’arabo e del Libano, rende la lettura in lingua italiana un piacere.

 

 

 

 

 

 

 

 

Veniamo alla poesia. È da poco uscito Undici pianeti di Mahmud Darwish nella bella traduzione di Silvia Moresi, che si conferma con questo testo particolarmente versata nel tradurre poesia.

Il tema dell’esilio è da sempre centrale nell’opera di Mahmùd Darwìsh; in questa raccolta raccolta il tema si amplifica a comprendere tutti gli esili e, di conseguenza, tutte le situazioni in cui vi è sfruttamento dell’umanità. Non casualmente, infatti, Undici pianeti, secondo le parole stesse dell’autore, fa riferimento a due cambiamenti storici nella storia dell’umanità: la cacciata definitiva degli Arabi da Al-àndalus e la scoperta dell’America, entrambi avvenuti nel 1492. Due esili – quello degli Arabi dalla Spagna e quello degli Indiani d’America scacciati dalle loro terre – distanti spazialmente ma che, uniti dalla coincidenza temporale, sono simili anche perché entrambi i popoli parleranno da quel momento per sempre di esilio e troveranno nella parola la meterializzazione di una lontananza e di una nostalgia dalla propria terra che perdura sino a oggi. Undici pianeti resta così uno degli ultimi poemi epici dell’età contemporanea: un’epica, tuttavia, incompiuta, poiché non prodotta a posteriori per ricordare una storia ormai conclusa. In questo caso si tratta di un poema epico in divenire, nel quale è il poeta stesso a essere un esilio, in senso fisico e metaforico, a incarnare quest’epica permanente che non trova la sua conclusione.

Sono particolarmente soddisfatta del fatto che la nuova collana abbia anche una linea di traduzioni poetiche, un atto coraggioso da parte dell’editore.

In cantiere altri titoli molto interessanti.

 

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Gli arabi e la tratta degli schiavi africani

Per ragioni di diversa natura,[1] pur se in letteratura diversi sono gli studi che trattano del ruolo della schiavitù in nel mondo arabo musulmano,[2] la tratta degli schiavi in terra d’islām e il ruolo svolto dagli arabi nel commercio degli schiavi neri sono stati a tutt’oggi poco studiati.[3] Anche le pochissime indagini sull’argomento fanno riferimento più che a fonti e dati storici a testi di carattere letterario, alla fiorente letteratura odopoietica del periodo che va dall’VIII all’XII secolo e alla letteratura di a‘ğā’ib, del meraviglioso, che, per sua stessa definizione, poco si presta a essere considerata fonte attendibile. Solo per il periodo più recente, ma sempre con una certa difficoltà, possono basarsi su prove documentali di un certo peso.[4] Per desumere notizie sulla tratta degli schiavi neri nel mondo arabo musulmano, dunque, dobbiamo rivolgerci a fonti esterne, documenti non facenti direttamente riferimento a questo traffico, ma che ne testimoniano l’esistenza: manuali rivolti agli acquirenti, manuali di ḥisba e codici di diritto musulmano.

Possiamo collocare nel tempo la tratta araba tra il VII secolo – è del 651 la firma del trattato di baqt fra il wā d’Egitto ‘Amr ibn al-‘Āṣ e i re della Nubia – e il 1841, anno in cui il sultano ottomano Maḥmūd inviò a Muḥammad ‘Alī un firmān nel quale veniva proibita la tratta dei neri a scopo di evirazione. In questo periodo, nel corso del tempo, e soprattutto in epoca medievale, vennero redatte alcune guide del perfetto acquirente di schiavi, manuali simili a quelli degli uomini d’affari italiani di Firenze e Venezia, che venivano fatti circolare per meglio istruire i compratori sulla qualità delle merci. Questi ultimi, infatti, non avevano interesse per le redazioni di viaggio sopracitate, spesso frutto della sola fantasia degli autori e dell’immagine del mondo che la cultura araba si era creata, ma erano maggiormente desiderosi di conoscere come non incorrere, a esempio, in un incauto acquisto. Questo tipo di testi, utilizzati come vere e proprie guide, combinava anche un aspetto pseudo letterario nell’evocare paesi stranieri e nel descrivere le diverse caratteristiche fisiche degli schiavi, catalogate secondo la zona di provenienza. Per poter offrire tutte le garanzie di serietà richieste a una pubblicazione di tal fatta, la redazione di questi libelli era affidata a uomini di scienza già noti per il loro impegno in una determinata disciplina. La guida senz’altro più nota è quella redatta da Ibn Buṭlān, originario di Baġdād e noto in occidente essenzialmente per i suoi studi medici, autore del Taqwīm aṣ-ṣiḥḥa (Tacuinum sanitatis).[5] Il testo di cui andiamo dicendo, dal titolo Risāla fi širā’ al-raqīq wa taqlīb al-‘abīd (Trattato generale sull’esame e l’acquisto degli schiavi), [6] è una vera e propria fonte di notizie per comprendere come gli Arabi considerassero i neri. Già il titolo del testo di Ibn Buṭlān ci permette di operare una prima distinzione: egli, infatti, stabilisce una differenza fra il raqīq e il ‘abīd. La traduzione citata del titolo in italiano non rende conto delle scelte lessicali dell’autore. Oltre a evidenti motivazioni estetiche, legate all’uso della prosa rimata in voga nel periodo in cui Ibn Buṭlān scrive, l’XI secolo, la scelta dei termini non è certamente casuale. Raqīq,[7] infatti, ha a che fare con il candore, la trasparenza, la tenerezza e in genere la debolezza; secondo Abū al-‘Abbās la radice viene utilizzata per indicare lo schiavo in quanto questi soggetto e sottomesso al padrone[8] e denota in genere schiavi di preferenza bianchi e utilizzati per il servizio domestico, mentre ‘abd è il termine in generale dedicato agli schiavi neri[9] anche nella variante ma‘būd.[10] Nel trattato viene consigliata a chi acquista un’opportuna suddivisione del lavoro per gli schiavi di sesso maschile e femminile, nonché un’ “utilizzo ottimale” a seconda della provenienza etnica: per la sorveglianza delle persone e delle proprietà Ibn Buṭlān raccomanda indiani e nubiani; come operai, servi ed eunuchi, gli zanğ, i neri, i tratti pertinenti dei quali si riferiscono a un contesto geografico che non supera le rive dell’Oceano Indiano, dell’Abissinia e del Sudan occidentale. Come soldati, i migliori schiavi sono ritenuti turchi e slavi. Il testo di Ibn Buṭlān è utile anche per comprendere il posto che, nell’immaginario arabo musulmano, occupano i neri. A proposito delle donne zanğ, l’autore afferma a esempio:

“I loro difetti sono molti e quanto più nere sono tanto più sono brutte di faccia e hanno i denti appuntiti. Servono poco, e possono nuocere e sono dominate dalla loro irascibilità e distruttività… La danza e il ritmo sono istintivi e innati in loro. Poiché si esprimono in modo sgraziato, compensano con il canto e le danze. Hanno i denti più bianchi di ogni altro, perché secernono molta saliva, e secernono molta saliva perché digerisono male. Possono sopportare dure fatiche, ma non si può ricavarne alcun piacere per il loro puzzo e la ruvidità della pelle.”[11]

Una seconda fonte privilegiata per desumere informazioni sono i manuli di isba, ovverosia tutto ciò che aveva a che fare con il muḥāsib, il funzionario che controllava il regolare svolgimento delle operazioni nei mercati. Tali manuali, come a esempio quello di as-Sakati di Malaga,[12] del XII secolo, ci raccontano delle truffe perpetrate al mercato per ingannare i compratori, sulle quali il muḥāsib doveva vegliare, e dei metodi per prevenirle. Un altro tipo di documenti, che riveste assai più interesse per noi, sono i capitoli relativi al trattamento degli schiavi presenti nelle più importanti raccolte di diritto musulmano.[13] La preoccupazione principale, in tali manuali, è quella di regolare il mercato della tratta, fissare i prezzi, sanzionare le truffe, punire le eventuali fughe di schiavi, anticipare l’eredità e valutare l’affrancamento. A tale riguardo le sezioni che trattano della schiavitù sono quelle riguardanti le persone fisiche, nella disamina della struttura dell’istituto sciaraitico della schiavitù, che analizzano le cause della schiavitù, la posizione giuridica dello schiavo, i modi di estinzione di tale condizione. Utili per reperire informazini sono anche le i capitoli che trattano dell’istituzione della prigione: lo schiavo può essere imprigionato nell’intento di conservare i beni di terzi.[14] V’è da dire che l’argomento della schiavitù viene trattato in tutti i codici, essendo lo stato della schiavitù stessa considerato in opposizione a quella di essere umano libero, urr. Dal punto di vista del diritto, infatti, lo schiavo è considerato una persona ma, essendo sottoposto al padrone, non viene ritenuto pienamente responsabile, ed è quindi al contempo una cosa. Per quanto riguarda il diritto pubblico quindi, egli non ha piena capacità giuridica, condizione necessaria per il godimento della quale è la condizione di uomo libero, e non può quindi assumere cariche pubbliche, come quella di imām (guida della preghiera) o di qāḍī, giudice. Per quanto attiene il diritto privato, invece, gli effetti della schavitù sono mitigati da limitazioni alla sua costituzione, dai diritti legali dello schiavo, dal fatto che l’affrancamento viene sia favorito che raccomandato, secondo una delle cinque categorie in cui si dividono le azioni proprie del diritto musulmano.[15]

Spesso si sostiene che l’Islām abbia favorito l’affrancamento dello schiavo; in realtà i numerosi riferimenti al Corano – la schiavitù viene citata in 25 versetti distribuiti su 17 sūra[16]pur se in genere a favore di colui che è privo della libertà, lasciano l’affrancamento – tendenzialmente dello schiavo maschio[17] – esclusivamente all’iniziativa personale del padrone. Dunque, anche se con esempi eccellenti, come quello dello schiavo Bilāl affrancato dal Profeta Muḥammad,[18] se l’Islām non incoraggia la schiavitù, nemmeno la proibisce e questo è funzionale alla struttura della società arabo musulmana. Poiché l’Islām, infatti, non concepisce il concetto di casta né di aristocrazia, la schiavitù era necessaria e funzionale a marcare una differenza di classe. Ed ecco perché gli schiavi venivano soprattutto utilizzati in ambito domestico, a differenza della tratta atlantica, anche se con alcune differenze per quanto riguarda gli schiavi neri.[19] Quanto andiamo dicendo è confermato dall’aumento delle richieste di schiavi da parte delle classi superiori arabo berbere e di mercanti benestanti con il crescere del benessere nel mondo arabo in seguito alle conquiste.[20] Ultimo strumento utile per desumere indicazioni è la lingua araba. È certo, infatti, che, se qualcosa esite in una certa cultura, la lingua in cui questa si esprime sviluppa un linguaggio appropriato atto a descriverla. Possiamo allora far riferimento all’arabo, sempre ricca fonte di informazioni, per trarre qualche utile notizia e iniziare un nostro viaggio nel mondo della tratta. Dalla lingua e dalle fonti sopracitate sono partita per ricorstruire l’ipotetico percorso di una carovana.[21]

Scegliamo dunque una delle cinque[22] vie principali attraverso le quali si svolgeva la tratta dei neri, e partiamo dall’isola di Zanzibar, fino a oltre la metà dell’Ottocento sede privilegiata per lo smistamento degli schiavi neri della costa orientale dell’Africa e porto dal quale partivano le navi verso i mercati del Nord del contienente, dell’India e della Cina. Del resto, una delle etimologie proposte per il termine zanğ, nero, suggerisce proprio una contrazione della parola Zanzibār, nome dell’isola in arabo.[23] Sulla nave che ci conduce verso Socotra, viaggia con noi il sulṭān al-ġazwa, il capo negriero – come attesta il nome padrone assoluto di uomini e cose per il periodo della “caccia” – che in terra d’Africa ha raccolto la sua merce: uomini, donne e giovani.[24] Per poterli catturare ha dovuto piegarsi a regole perfettamente definitie che implicavano accordi costanti tra il potere, i notabili e i mercanti. Il capo di una razzia, in effetti, doveva innanzitutto ottenere la ṣalāiyya, ossia l’autorizzazione del capo locale a razziare in un territorio circoscritto secondo quanto dettato dal baqt, trattato firmato nel 651 e in vigore per oltre 600 anni tra i governatori dell’Egitto e i re della Nubia.[25] Questi definiva rigidamente il territorio di caccia e in qualche modo prendeva sotto la sua protezione i cacciatori e i negrieri. Forniva una scorta armata e proibiva ad altri di cacciare schiavi nello stesso territorio. Giunti a Socotra la carovana si suddivide: una parte si dirigerà a Zabīd, in Yemen, l’altra risalirà la costa occidentale della penisola Arabica per dirigersi al grande mercato di schiavi del Cairo. Zabīd, nella piana di Tihama, non lontano da Tà’iz, l’antica Regina Sabea, si impone sin dai tempi medievali come tappa obbligata e per il commercio degli schiavi e per la presenza di una nota accademia di scienze religiose.[26] A Zabīd gli schiavi vengono presentati dal ğallāb al mercato,[27] costituito da una serie di costruzioni con un patio sul quale vengono esposti gli schiavi in vendita. Il ğallāb, che altri non è che il negriero, il mercante che decanterà la merce – egli è colui che, come attesta l’etimologia del vocabolo,[28] ha la capacità di affascinare con la parola il compratore – enumererà le qualità dei suoi schiavi, così come enumererebbe quelle di ogni altra sil‘a, merce o bene, termine proprio del diritto musulmano nell’indicare lo schiavo, ma anche le merci e gli strumenti di lavoro.[29] Da notare che il termine viene utilizzato anche per colui che vende animali da lavoro, buoi per l’esattezza, ed è specificamente utilizzato per chi commercia in schiavi neri, mentre il mercante di schiavi bianchi viene chiamato con un termine di origine turca, yasirji. Una volta convinto dal ğallāb, il compratore acquisterà a suon di mitqāl d’oro la merce che ha scelto. In seguito, una parte degli schiavi verrà ulteriormente smistata per essere traferita ai mercati dell’India. Di questo percorso troviamo traccia, a esempio, nel termine habachi, dall’arabo per abissino, a indicare lo schiavo nero e ghulam, lo schiavo soldato, in lingua hindi. Torniamo a Socotra e seguiamo ora il carico diretto al Cairo. Qui, sin dal VII secolo, ogni anno venivano inviati dalla Nubia dai 360 ai 400 schiavi, che venivano ripartiti tra il Tesoro pubblico, il governatore del Cairo, il suo assistente ad Asswan, il magistrato della città e i dodici notabili.[30] Ed è al Cairo, vero e proprio cervello del sistema schiavitù, che si svolge un grande mercato, un ma‘raḍ, in un cortile chiuso, dove gli schiavi, nella stragrande maggioranza neri, venivano assiepati. Il cuore della tratta era collocato nel cuore della città, nel hān Manẓūr, proprio accanto al più noto hān ḫalīl, a noi noto come Cancalli, dove era possibile trovare ogni genere di mercanzia. Il hān era suddiviso in due parti, una dedicata agli schiavi bianchi e l’altra a quelli neri, tra le quali correva la via dei mamlūk, i posseduti, altro termine utilizzato in Egitto per indicare gli schiavi. [31] Le donne, quelle giovani e belle, ğārīya,[32] venivano vendute in case private collocate in quartieri dedicati come Dawlat ‘Ābad, il quartiere degli schiavi che si dedicavano a musica e poesia e dove le trattative potevano svolgersi in tutta tranquillità. Su tutti vegliava la Maẓlahat ar-raqīq bi-wakalat al-giallabīn, ovverosia l’Ufficio degli schiavi presso la corporazione dei negrieri, che aveva il compito di supervisionare la “moralità” del commercio, sorvegliare le transazioni economiche e gli ingenti introiti a esso collegati.[33] Una volta conclusa la trattativa gli schiavi e le schiave venivano portati a palazzo dove vigeva una rigida gerarchia, determinata dalla diversa provenienza e cultura degli schiavi e anche dal ruolo a essi affidato. Qui troveremo, a esempio, il Ğulām, giovane schiavo avvenente, la colta ğārīya e la nera waẓīfa,[34]. Allo schiavo nero, soprattutto originario del Sudan e della Nubia, veniva in genere riservato anche il ruolo di eunuco; questi, chiamato in arabo, con un eufemismo, maslū, “riparato, restaurato”, maṣnū‘, “manipolato”, o, più esplicitamente, muḫṣī, “evirato”, veniva utilizzato, oltre che come guardia del arīm e del diwān, anche come custode dei luoghi santi. Ogni gruppo di schiavi aveva un proprio capo; così il qa’iḍ al-wasfān, capo degli schiavi neri, sorvegliava che i suoi sottoposti non tentassero la fuga e, nel caso, li cercava per renderli al loro padrone o per indurlo a venderli, nel caso lo schiavo avesse di che lamentarsi…

La schiavitù nel mondo arabo ha sempre fatto parte della struttura sociale senza che alcuno pensasse di intraprendere una battaglia per la sua abolizione, se non in tempi molto recenti. Il noto Faḫr as-sūdān ‘alà al-bīḍān (Lode dei neri in rapporto ai bianchi) di Ğāḥiẓ[35] non può essere preso a esempio, poiché l’autore, per la difesa della sua tesi, peraltro inserita in un preciso canone letterario, gioca sulla nozione di nero, accostando agli africani genti infinitamente meglio considerate dalla tradizione come gli hindu e i cinesi. Al nero si accenna, per tutto il testo, in modo superficiale e la dimostrazione dell’eccellenza nera spesso evita di parlare proprio delle popolazioni nere o presunte tali cioè a dire zanğ, genti del Sudan e di Abissinia. La schiavitù nel mondo arabo, dunque, aspetta ancora uno studio serio. “Per tentarlo” ci ricorda Sī Maḥmūd, “non bisognerebbe avere pregiudizi né di destra né di sinistra, fare la storia naturale e quella sociale. Bisognerebbe, lo sento, essere guariti dal pregiudizio delle razze superiori e dalle superstizioni delle razze inferiori”. Sī Maḥmūd, al secolo Isabelle Eberhardt, scrive queste parole negli anni Venti, in occasione del suo soggiorno presso la zawiyya di Qnadsa, in Algeria, centro di smistamento degli schiavi provenienti da Mali e Niger.[36] Oggi, nella stessa località, i discendenti di quegli schiavi attendono ancora che si scriva la loro storia.[37]

 

[1] Principalmente le motivazioni che hanno portato alla mancanza di documenti storici in relazione alla tratta nel mondo arabo-musulmano possono essere identificate con l’estrema antichità della pratica, che in Africa risale al tempo degli antichi egizi, il fatto che gli schiavi fossero nella stragrande maggioranza donne utilizzate come domestiche o concubine, lo statuto differente dello schiavo in terra d’Islām, la cui esistenza era strettamente regolata nei suoi rapporti con il padrone. Si veda a tal proposito, M. Gordon, Slavery in the Arab World, New Amsterdam, New York 1989, p. 56 e segg. Si veda anche comunque R. Brunschwig, “‘Abd” in Encyclopedia of Islam, edizione cd-rom, Brill, Leiden 2001 e segg. Per il rapporto schiavo padrone si faccia riferimento a P. G. Forand, “The Relation of the Slave and the Client to the Master or Patron in Medieval Islam, in International Journal of Middle East Studies, Vol. 2, No. 1 (Jan. 1971), pp. 59-66.
[2] Si veda a esempio G. M. La Rue,The Capture of a Slave Caravan: The Incident at Asyut (Egypt) in 1880”, in African Economic History, No. 30. (2002), pp. 81-106; L. O. Sanneh, “Slavery, Islam and the Jakhanke People of West Africa”, in Africa: Journal of the International African Institute, Vol. 46, No. 1. (1976), pp. 80-97; J. R. Willis, “Islamic Africa: Reflections on the Servile Estate, in Studia Islamica, No. 52, (1980), pp. 183-197. Come si può notare dai titoli, vengono trattati gli aspetti più disparati ma non la tratta in relazione al mondo arabo.
[3] Oltre all’orami classico testo di M. Gordon si vedano il recente M. Chebel, L’esclavage en terre d’islam, Fayard, Paris 2007 e J. Heers, Les négriers en terre d’Islam, Perrin, Paris 2003 che, pur presentandosi come testi scientifici, si basano, per la maggior parte, su fonti di seconda mano. Recentemente, tuttavia, il fenomeno è stato ed è oggetto di interesse da parte di studiosi arabi, come a esempio in Marocco, storicamente uno dei pesi che ha usufruito di più del sistema schiavista. Sul Marocco è possibile consultare M. Abitbol, “Le Maroc et le commerce transsaharien du XVIIe au début du XXe siècle” in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, XXX, 1980, pp. 5-19; ‘A. Ibn Malīḥ, Al-riqq fī bilād al-maġrib wa al-andalus, Arab Diffusion, Bayrūt 2004. Un testo interessante è anche M. Diakho, L’esclavage en Islam: entre les traditions arabes et les principes de l’Islam, AlBouraq, Paris 2004.
[4] Si veda T. Lewicki, “External Arabic Sources for the History of Africa to the South of the Sahara” in T. O. Ranger, Emerging Themes of African History, Proceedings of the International Congress of African Historians, Nairobi 1968, pp. 14-21.
[5] Su Ibn Buṭlān si veda J. Schacht, “Ibn Buṭlān” in Encyclopedia of Islam, op. cit.
[6] Ibn Buṭlān, “Risāla fi širā’ al-raqīq wa taqlīb al-‘abīd”, edizione a cura di ‘A. Ḥarūn, in Nawādir al-maḫṭūṭāt, IV-6, 1954, pp. 333-389. Un’edizione italiana è il Trattato generale sull’esame e l’acquisto degli schiavi, a cura di A. Ghersetti, Abramo editore, Catanzaro 2001.
[7] Ibn Manẓūr, Lisān al-‘arab, Dār iḥyā’ at-tirāṯ al-‘arabī, edizione a cura di ‘A. Šayrī, Bayrūt 1988, vol. 5, pp. 288-289.
[8] E. W. Lane, An Arabic-English Lexicon, 8 voll., Librairie du Liban, Beirut 1968 , vol. III, radice rqq. Secondo Ṭabarī il raqīq, essendo utilizzato come domestico, non è destinato a essere rivenduto.
[9] Ibi, vol. V, voce ‘bd. Resta da discutere cosa intendessero con tale aggettivo gli arabi.
[10] M. Chebel, op. cit., pp. 33-35.
[11] Ibn Buṭlān, op. cit., pp. 374-375.
[12] G. S. Colin-E. Lévi Provençal, Un manuel hispanique de Hisba. Traité d’Abu ‘Abd Allah Muhammad B. Abi Muhammad As-Sakati de Malaga sur la surveillance des corporations et la répression des fraudes en Espagne musulmane, E. Leroux, Paris 1931. H. Yanagihashi, “The Judicial Functions of the Sultan in Civil Cases According to the Malikis up to the Sixth/Twelfth Century” in Islamic Law and Society, Vol. 3, No. 1 (1996), pp. 41-74.
[13] Si veda, a esempio, Bousquet G. H., a cura di, “La Mudawwana” in Révue algérienne, tunisienne et marocaine de législation et de Jurisprudence, 1959 e, dello stesso, autore, “La Mudawwana Index” in Arabica, XVII, 2, giugno 1979, pp. 113-150. Cfr. anche J. Schacht, Introduzione al diritto musulmano, Franco Angeli, Torino 1995, diversi luoghi nel testo e in particolare pp. 135-139; Khalīl ibn Iṣḥāq, Abregé de la loi musulmane selon le rite de l’imâm Mâlek. 1. Le rituel, Traduction G. H. Bousquet, Publications de I’Institut d’Etudes Orientales de la Faculté des Lettres d’Alger, Alger 1956.
[14] Nejmeddine Hentati, “La prison en occident musulman médiéval”, in Arabica, Tome LIV, Fascicule 2, Avril 2007, pp. 149-188. In arabo si cfr. Ṣaḥnūn ibn Sa‘īd, Al-mudawwanat al-kubrà, Dār al-našr, Al-qāhira 2002, 11 voll. + 1 vol. di indice.
[15] Cfr. F. Castro, “Diritto musulmano” in Digesto, UTET, Torino 1990, pp. 1-66 e idem, Corso elementare di diritto musulmano, Ca’ Foscarina, Venezia 1978, pp. 6-13.
[16] Alcuni riferimenti al Corano sono IV, 92; XVI, 71, 73, 75; XXIV, 33; XXX, 27-28; XC, 8-13.
[17] Si veda A. A. Sikainga, “Shari’a Courts and the Manumission of Female Slaves in the Sudan, 1898-1939”, in The International Journal of African Historical Studies, Vol. 28, No. 1. (1995), pp. 1-24; in relazione alle schiave domestiche un’utile lettura è E. A. McDougall,A Sense of Self: The Life of Fatma Barka” in Canadian Journal of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines, Vol. 32, No. 2, (1998), pp. 285-315.
[18] L’importanza di Bilāl in relazione alla tratta africana resta da indagare (dal punto di vista degli studi di islamistica). Egli, infatti, è il personaggio di riferimento di una ṭarīqa legata all’islām popolare, quella degli Gnawi che di Bilāl si ritengono discendenti spirituali. Su Bilāl si veda W. ‘Arafat, “Bilāl” in Encyclopedia of Islam, op. cit. Sugli Gnawi cfr. J. Guardi, La medicina sufi, Xenia, Milano 1997, pp. 119-126; V. Pâques, La religion des esclaves, Moretti & Vitali, Bergamo 1991.
[19] Facciamo riferimento all’utilizzo degli Zanğ nella desalinizzazione del terreno circostante Baġdād nell’VIII secolo e a quello di schiavi neri nelle piantagioni di cotone in Egitto sotto il governatorato di Muḥammad ‘Alī. Cfr. G. Baer, “Slavery in Nineteenth Century Egypt” in Journal of African Studies, vol. 8, n. 3. 1967, pp. 417-441.
[20] M. Chebel, op. cit.
[21] Per l’utilizzo dei termini ho fatto riferimento oltre a W. Lane, op. cit. e a Ibn Manẓūr, op. cit.,  all’uso che ne viene fatto in letteratura. Cfr. inoltre B. Lewis, Razza e colore nell’Islam, Longanesi & C., Milano 1975 e A. Miquel, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle. Géographie arabe et répresentation du monde, Mouton, La Hague 1975.
[22] La prima via risaliva lungo la costa africana da Zanzibar fino a Gibuti per andare ad alimentare i mercati di Egitto e Mesopotamia. A volte, una parte degli schiavi veniva spedita verso ‘Ammān, la Palestina, la Siria e, da lì, l’Anatolia. Il secondo percorso sfruttava l’entroterra libico, in particolare Ciad e Fezzan e alimentava i porti della costa mediterranea. La terza via si appoggiava sulla riserva dell’Africa centrale, essenzialmente il bacino del Sudan occidentale, del Mali e del Niger. Una quarta via collegava la Turchia ottomana ai paesi fornitori di schiavi bianchi. Da ultimo esisteva una via esclusivamente marittima, sulla costa mediterranea.
[23] Cfr. W. Lane, op. cit.
[24] J. Heers, op. cit., pp. 34-45.
[25] J. Spaulding, “Medieval Christian Nubia and the Islamic world: A Reconsideration of the Baqt Treaty” in The Journal of African Historical Studies, vol. 28, 3, 1995, pp. 577-594. A contrastare l’idea dell’autore che il trattato baqt fosse per l’epoca un buon sistema per mantenere rapporti pacifici, e critico soprattutto in relazione alla parte che concerne l’invio di schiavi, è A. A. James, “The Sudan distorted” in African Affairs, 90, 1991, pp. 299-304. Si veda anche Gordon, op. cit., p. 108.
[26] A. G. B. Fisher.- H. J.Fisher, Slavery and Muslim Society in Africa, C. Hurst & Co., London 1970, pp. 51-53.
[27] La descrizione che segue fa riferimento all’illustrazione riportata nel folio 105 del manoscritto delle Maqāmāt di al-Ḥarīrī conservato presso la Biblithèque nationale de France, Ms. Arabe 5847.
[28] Cfr. W. Lane, op. cit.
[29] Si veda F. Castro, “Diritto musulmano”, op. cit.
[30] J. Spaulding, “Medieval Christian Nubia and the Islamic world: A Reconsideration of the Baqt Treaty” in The Journal of African Historical Studies, vol. 28, 3, 1995, pp. 577-594. A contrastare l’idea dell’autore che il trattato baqt fosse per l’epoca un buon sistema per mantenere rapporti pacifici, e critico soprattutto in relazione alla parte che concerne l’invio di schiavi è A. A. James, “The Sudan distorted” in African Affairs, 90, 1991, pp. 299-304. Si veda anche Gordon, op. cit., p. 108.
[31] J. Heers, op. cit., p. 147.
[32] Ibn Manẓūr, op. cit., vol. 6, p. 264.
[33] M. Chebel, op. cit.
[34] Ibn Manẓūr, op. cit., vol. 15, p. 316.
[35] Al-Ğāḥiẓ, “Al-risāla al-rābi‘a. Kitāb faḫr al-sūdān ‘alà al-bīḍān” in Al-rasā’il, edizione on-line alwaraq.
[36] Sul ruolo dell’Algeria nella tratta degli schiavi si consulti S. Rang-F. Denis, Fondation de la régence d’Alger. Histoire des Barberousse, tome I et II, Editions Bouslama, Tunis 1983, Réimpression de J. Ange Editeur 1837.
[37] La presente considerazione è frutto del mio soggiorno presso la zawiyya di Qnadsa e nella regione di Béchar svoltosi nel giugno 2007.

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