Le grandi civiltà hanno codificato la loro gastronomia una volta giunte al massimo grado del loro sviluppo e in questo senso essa può essere letta come uno specchio dell’evoluzione intellettuale di un popolo, pur tenendo sempre presente di quale gastronomia stiamo parlando e dell’alimentazione e dei riti culinari di quale classe sociale stiamo parlando, soprattutto quando trattiamo di cultura araba, per la quale abbiamo poche testimonianze sull’alimentazione degli strati popolari, perlomeno fino a tempi abbastanza recenti.[1] Per questo motivo, il fatto cioè di essere stata codificata in un particolare momento, la gastronomia può divenire “griglia di lettura di una società”, come afferma Roland Barthes.[2] Studiando l’alimentazione, allora, si comprendono meglio anche l’economia, la religione, la medicina e la tecnologia di una società. In altre parole, la pratica culinaria può essere letta come un palinsesto a più strati che storicizza il significato del cibo come sistema sociale e culturale con il proprio linguaggio di autenticità culinaria.[3] Il codice semiotico fornisce pertanto una strategia per leggere la prosa narrativa e svelare sistemi di significato nascosti nelle associazioni evocate dal cibo stesso. Nelle descrizioni prosastiche, dunque, il cibo e il rapporto che i protagonisti intessono con esso è un atto che rivela la semiosi culturale di un’identità.[4] Il cibo, quindi, come codice semiotico che ci permette di leggere la letteratura araba in uno dei molti modi possibili, il cibo come strategia letteraria capace di generare una molteplicità di significati all’interno del testo, “ampliando le sue possibilità ermeneutiche”.[5] Tutto ciò è riscontrabile già osservando i titoli di romanzi moderni e contemporanei che fanno riferimento al cibo in diverse forme. Innanzitutto utilizzando elementi edibili come simbolo di qualcosa d’altro e in secondo luogo accostando termini che fanno riferimento a campi semantici totalmente differenti oppure, ancora, accostano termini legati all’ambito alimentare che però non sono legati fra loro. Il titolo dunque è importante, perché può essere considerato come il primo mezzo che permette di scoprire un testo, come “l’asse centrale, a volte la chiave principale della struttura semantica generale di tutto il romanzo”, come afferma Muḥammad Amīn al-‘Ālam.[6] Il titolo richiede “una vera e propria analisi del discorso come premessa alla sua interpretazione ideologica ed estetica”.[7] Esso svolge, innanzitutto, una funzione “denominativa”[8] e non risponde all’orizzonte d’attesa del lettore.
In un articolo sul tema, Sabry Hafez segnala, negli anni ’60, una raccolta di racconti dal titolo ‘Ayš wa-milḥ che contiene scritti, tra gli altri di Ḥāfiẓ Ragab, ‘Abbās Muḥammad ‘Abbās e ‘Azz ad-Dīn Nagīb. Nella prefazione, scritta da Yaḥya Ḥaqqī, si parla di un “nuova realtà”, di una nuova scuola di scrittura che utilizza forme e strumenti innovativi. ‘Ayš wa-milḥ, Pane e sale,[9] quindi sta a significare non solo due elementi fondamentali dell’alimentazione quotidiana e che simboleggiano l’amicizia (condividere il pane e il sale è simbolo di amicizia non solo nella cultura araba), ma anche la novità dal punto di vista dell’appartenenza sociale di questi scrittori, che si nutrono di pane e sale e che provengono quindi da un una classe sociale medio bassa o contadina. Di pane si parla ancora in Al-ḫubz wa-aṣ-ṣamt (Il pane e il silenzio),[10] raccolta di racconti dello scrittore saudita Muḥammad ‘Ulwān. La prefazione di questa raccolta, posteriore di un decennio, è ancora una volta di Yaḥya Ḥaqqī: in essa lo scrittore egiziano richiama la raccolta precedente e inserisce Il Pane e il silenzio nella nuova scuola di scrittura.
Caratteristica di questa scuola è il forte legame con la realtà, che il titolo qui ricorda collegando il pane al silenzio: il pane, alimento di base, è ormai a disposizione di tutti, ma a prezzo del silenzio. Pane e silenzio (e cioè sottomissione, legame familiare, prezzo da pagare) sono legati; per ottenere il primo, è necessario piegarsi al secondo. In Iraq, Edmūn Ṣabrī pubblica nel 1961 Ḫubz al-ḥukuma, Il pane del governo [11], dove l’accostamento fra i due vocaboli richiama alle condizioni imposte dal governo ai lavoratori – costretti ad accettare paghe da fame, il pane del governo appunto – in contrasto con il costo della vita in continuo 
aumento. In tempi più recenti il pane torna in Al-ḫubz al-ḥāfī, Il pane nudo.[12] Il Pane nudo è il titolo con cui il romanzo è stato tradotto in italiano, romanzo autobiografico nel quale il pane è nudo perché è solo pane, forse secco, ma comunque senza companatico, a indicare le ristrettezze della fanciullezza dell’autore. Il primo titolo che abbiamo visto era Pane e sale e il sale ritorna in Mudun al-milḥ, Città di sale, pentalogia dello scrittore Abd ar-Raḥmān Munīf. Munīf, ingegnere che ha lavorato a lungo in Arabia Saudita, nelle sue opere e in questa in particolare tratta della distruzione della civiltà locale a opera delle imprese petrolifere in un’aspra critica verso il governo saudita che gli è costata il ritiro della cittadinanza. Le città sono di sale perché
costruite sul nulla, senza tradizione, a differenza della cultura nomade e pastorale che hanno distrutto. Altri titoli interessanti sono, a esempio Bayḍat ad-dīk, L’uovo del gallo, dello scrittore marocchino Muḥammad Zafzāf[13] nel quale l’impossibilità espressa dal titolo fa riferimento all’impossibile desiderio della protagonista del romanzo di sposare il proprietario di un locale sperando nella sua rapida morte per ereditarne le sostanze da un lato, e dall’altro quando entrambi i suoi desideri si realizzano funge da memento del fatto che una simile condizione non può durare perché appunto è come l’uovo del gallo, impossibile.
L’elenco potrebbe continuare a lungo… cito ancora solo un titolo, Ra’ihat al-qirfa, L’odore della cannella[14] (e anche un altro filone potrebbe essere quello dell’odore: innumerevoli sono i romanzi nei quali la parola rā’iḥa compare nel titolo a indicare come non solo la relazione col cibo sia visuale ma anche olfattiva…), perché mi permette di passare agevolmente a una secondo considerazionne. Il cibo ha una sua corporalità, rappresentata, a esempio, da piccole bruciature o taglietti che la cuoca o il cuoco si procurano cucinando e che forniscono un imprinting grafico a un’antica produzione culturale sul corpo, fornendo un corpo vivente per queste iscrizioni sotto forma marche di memoria. Il corpo è dunque il sito della memoria culinaria, le sue diverse impressioni sensoriali animano tutti i sensi con un “filo dorato e delicato di profumo” come afferma Abu Jaber.[15] La delicatezza dell’evocazione sensoriale illustra il senso di armonia e bilanciamento necessari a mantenere l’etica culinaria del cibo: un miscuglio proporzionato di spezie coinvolge abilità da alchimista. Un errore di combianzione affetta il benessere fisico e spirituale della persona. Da questo il parallelo con l’erotismo è breve, poiché nella letteratura araba questo saper dosare è fondamentale anche nella pratica amorosa. In particolare nella letteratura erotica, dove tutto è permesso, purché sia mantenuto entro i termini della moderazione. Tornando un momento al titolo citato, L’odore della cannella, esso è legato a una delle protagoniste del romanzo e non solo ne costituisce in qualche modo la marca caratterizzante, ma veicola anche la sua carica erotica. Come ricorda an-Nafzawi ne Il giardino profumato: “La donna è come un frutto che esala la sua fragranza solo quando una mano lo strofina. Prendi a esempio il basilico: se non lo scaldi fra le dita non sprigiona il suo profumo. E lo sai, a esempio, che l’ambra va intiepidita e manipolata perché non trattenga l’aroma? Con la donna accade lo stesso…” Le spezie, in particolare, fanno riferimento all’ambito qui citato, come ci ricorda anche un altro romanzo, Ana hiya anti, Io sono te,[16] della scrittrice Ilḥām Manṣūr. Il romanzo tratta della presa di coscienza della protagonista rispetto al suo essere lesbica e delle difficoltà che questo orientamento sessuale comporta nella società araba, in particolare quella libanese. Non casualmente quindi Manṣūr fa riferimento allo zafferano per identificare la città in cui la protagonista Sihām vive, poiché questa spezie è da sempre il simbolo del lesbismo in lingua araba (il riferimento è al movimento con il quale gli stami di zafferano vengono trattati per ottenere la spezie).
Se le spezie e gli aromi sollecitano e stimolano l’erotismo, certamente una storia ben raccontata è l’afrodisiaco migliore, “efficace quanto le più esperte carezze”[17]. Non posso quindi non citare le Mille e Una notte, dove il saper raccontare una storia, l’erotismo e il cibo sono strettamente interrelati. In particolare faccio riferimento al ciclo di novelle di Sindibad il Marinaio.[18] Nella storia cornice Sindibad il Facchino, stanco e accaldato, si siede presso la porta di un palazzo dal quale “si sprigionava un piacevole venticello misto a un profumo” e, mentre si riposa, percepisce “un odore soave e penetrante di cibi e bevande di tutte le varie specie”. Sindibad il Facchino intona una poesia, lamentandosi della sua condizione di povertà e, terminata la recitazione si appresta ad andarsene quando viene accostato da un giovane paggio “bello, di statura piacevole e vestito sontuosamente”, che lo invita da parte del suo padrone a entrare nel palazzo. Giunto a cospetto del proprietario della dimora egli scopre che questi si chiama Sindibad il Marinaio e che lo ha voluto invitare per raccontargli come, da povero e sfortunato che era, sia ora diventato un ricco signore. I racconti di Sindibad il Marinaio iniziano tutti dopo che i due hanno consumato un pasto, dopo che Sindibad il Facchino ha mangiato “fino a essere sazio e soddisfatto”, ci ricorda il testo. Il cibo diventa quindi l’elemento magico, il rituale da compiere affinché la fantasia possa prendere il volo, quasi una droga che permette di entrare in contatto con la propria alterità, posto che Sindibad il Marinaio e Sindibad il Facchino non sono altro che due aspetti di una stessa identità. Tramite questa droga i sensi di Sindibad il Facchino si annebbiano preparandolo all’ascolto delle gesta fantastiche del suo omonimo.
Il ruolo del cibo come elemento che apre le porte della fantasia nelle Mille e Una notte non solo caratterizza la letteratura araba, ma ha anche stimolato nel tempo la vena artistico-letteraria di molte autrici e autori, occidentali – e arabi. Per concludere mi piace quindi qui ricordarne una, per sottolineare come il binomio cibo-letteratura sia un filo rosso che unisce culture apprentemente diverse fra loro, Irmtraud Morgner. Nel suo Die wundersamen Reisen Gustavs des Weltfahrers[19] Morgner ripropone lo stesso schema : nella storia cornice Gustav il giramondo narra i suoi sette viaggi fantastici a Gustav il guidatore di camion della spazzatura, il loro primo incontro avviene tramite un giovane e la narrazione prende avvio dopo una lauta cena (in questo caso il piatto che stimola la fantasia è una fumante zuppa di patate). La funzione del cibo come stimolatore di fantasia prende qui il sopravvento: Gustav il giramondo intende mostrare come la fantasia sia necessaria e come spesso il confine tra essa e la realtà sia labile. E in ciò egli riesce pienamente, così come al termine delle notti Shahrazād riesce nel suo intento. Al termine del romanzo, infatti, Gustav lo spazzino afferma di voler narrare ciò che gli è accaduto nelle strade di Baghdad, accettando così la fantasia come fattore che permette all’essere umano di proiettare se sessa/se stesso in un futuro non ancora giunto ma i cui germi sono contenuti nel presente. Il cibo, quindi evoca il potere della narrazione che è del resto cibo per la mente e il cuore.
[1] Si vedano David Waine. “The Culinary Culture of Al-Andalus” in Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Muslim Spain, 2 voll. Brill, Leiden Boston Koln, 1994, vol. 2, pp. 725-738; Amalia Levanoni, “Food and Cooking during the Mamluk Era: Social and Political Implications”, Mamlūk Studies Review, vol. 9, No. 5, 2005, pp. 201-222.
[2] Roland Barthes, Le système de la mode, Seuil, Paris 1967.
[3] Yvonne Verdier, “Pour une ethnologie culinaire”, L’Homme, tome 9, n. 1, 1969, pp. 49-57.
[4] Brinda J. Mehta, “The Semiosis of food in Diana Abu Jaber’s Crescent” in Layla Al Maleh, ed., Arab Voices in Diaspora. Critical Perspectives on Anglophone Arab Literature, Rodopi, Amsterdam-New York 2009, pp. 203-235.
[5] Sabry Hafez, “Food as a Semiotic Code in Arabic Literature” in Sami Zubaida & Richard Tapper, eds., A Taste of Tyme. Culinary Cultures of the Middle East, Tauris Parke, London-New York 2000, pp. 257-280.
[6] Muḥammad Amīn al-‘Ālam, Ṯulāṯiyyat ar-rafḍ wa-l-hazīma: dirāsa naqdiyya li-ṯalāṯ riwāyyāt Ṣun‘ Allah Ibrāhīm, Dār al-mustaqbal al-‘arabī, al-Qāhira 1985, p. 31.
[7] Henri Mitterand, Le discours du roman, PUF, Paris 2001, p. 92.
[8] Ibi, p. 90.
[9] Muḥammad ‘Azz ad-Dīn Nagīb, a cura di, ‘Ayš wa-milḥ, al-Qāhira 1960.
[10] Muḥammad ‘Ulwān, Al-ḫubz wa-aṣ-ṣamt, An-nādī al-adabī, ar-Riyāḍ 1977.
[11] Edmūn Ṣabrī, Ḫubz al-ḥukuma, Maṭba‘a aṯ-ṯaqāfa, Baġdād 1961.
[12] Muḥammad Šukrī, Al-ḫubz al-ḥāfī, Dār as-Sāqī 2009 (prima edizione 1973).
[13] Muḥammad Zafzāf, Bayḍat ad-dīk, Al-markaz aṯ-ṯaqāfī al-‘arabī, Ad-dār al-bayḍā’ 2007.
[14] Samer Yazbek, Raḥi’at al-qirfa, Dār al-adāb, Bayrūt 2008.
[15] Diana Abu Jaber, Crescent, Norton, New York 2004, p. 50.
[16] Ilhām Manṣūr, Ana hiya anti, Riyyāḍ ar-ra’īs, Bayrūt 2000.
[17] Isabelle Allende, Afrodita, Feltrinelli, Milano 1998, p. 16.
[18] Le Mille e Una Notte, 4 voll., Einaudi, Torino 1949. Il ciclo “I viaggi di Sindibad” si trova nel vol. 3, alle pp. 3-67.
[19] Irmtraud Morgner, Die wundersamen Reisen Gustavs des Weltfahrers, Aufbau, Berlin/Weimar 1972.